宇宙觀 整個乾嘉時代以至清末，戴震的哲學思想未被重視，或者說被他的考證學成績所掩蓋。然而也有少數例外，有些學者當時即見到戴學中哲學與社會政治思想的重要意義。時人方貴博雅考訂，見其訓詁名物有合時好，以謂戴之絕詣在此。及戴著《論性》、《原善》諸篇。精微卓邃，於天人理氣，實發古人所未發者，時人則謂空說義理，可以無作，是固不知戴氏者。
在宇宙觀上，戴震提出了“氣化流行，生生不息，是故謂之道”的命題 ，和先秦到明清之際的所有古代唯物主義者壹樣，把“天”看成是自然的“天”，又繼承了張載以來的傳統，認為天是物質性的氣所形成。
他同時提出“古人言道，恒該理氣”這壹非常精辟的名言，指出作為宇宙本體的“道”既包括物質性的“氣”，也包括氣的運動規律——“理”。他認為氣是“道之實體”，理是氣在運動、發展變化中的“不易之則” 。這就確切、完滿地解決了中國哲學史上道、理、氣三者之間的關系問題，堵塞了把道和理混同而給唯心主義以可乘之機的漏洞。
戴震同樣具有舊唯物主義者的缺點，用自然觀來解釋社會現象，把有階級區分的人類社會和紛紛紜紜的自然界等量齊觀。他認為自然界的“理”與社會上的“理”在本質上是壹致的，因此可以互相比附。在《原善》的前言中，他認為這種比附是“比類合義，燦然端委著矣，天人之道，經之大訓萃焉”。 性善學說 戴震哲學思想集中表現在《孟子字義疏證》壹書中。《孟子字義疏證》則以他稍前些時寫的《原善》三卷為理論基礎。《原善》中所謂“善”，在戴震看來，既是自然的規律，也是社會的法則，又是人的道德 。作為人的道德，具體來說，指仁義禮智。
在戴震理論中，仁義禮智都是人性，也都是人的道德，是和自然界的條理、秩序相對應的。這就是戴震的性善說。戴震的性善說與孟子的性善說，在表象上相同，而本質上有所不同。戴震的仁義禮智等道德觀念或善性，是從實際生活（人倫日用）中產生的，而孟子的“仁義禮智根於心” 是認為人的道德與生俱生，是在出生的同時人心中就具有的。這區別是中國哲學史上樸素唯物主義與主觀唯心主義的區別。 仁智學說 在戴震的仁、智學說中，宇宙間物質（陰、陽二氣）有規律的不斷運動、變化、發展的狀態叫做仁。人類生活（人倫日用）正常進行和不斷進行的狀態也叫做仁。仁是自然界和人類社會運動和發展的總規律。他說：壹陰壹陽，蓋天地之化不已也，道也。壹陰壹陽，其生生乎！其生生而條理乎！以是見天地之順，故曰壹陰壹陽之謂道。生生，仁也，未有生生而不條理者。
仁，不但是壹切事物運動發展（“生生不息”）的準則，也是人的道德的最高準則。他說：“至貴者仁。” 又說：“仁者，生生之德也，‘民之質矣，日用飲食’，無非人道所以生生者。壹人遂其生，推而與天下***遂其生，仁也”。關於智，戴震認為是人的壹種知覺和認識能力。雖然人與物（指其他生物）都有感覺能力，但人能從自然現象中掌握必然規律，其他物則不能。所以人有智而物只有“覺” ，這是由於人的能力大大超出其他動物。《原善》卷中第四條說“人之才質大遠乎物”。 天理學說 戴震和宋明以來所有進步思想家壹樣，認為人欲的正確處理，就是天理，他駁斥宋儒說：“性之欲不可無節也。節而不過，則為依乎天理，非以天理為正，以人欲為邪也。 ”他對天理下的定義是：天理者，節其欲而不窮人欲也。是故欲不可窮，非不可有。有而節之，使無過情，無不及情，可謂之非天理乎？
這是在天理人欲問題上非常明確透徹的進步理論，反對了宋儒的“存天理，滅人欲”，主張人的正常欲望的合理性，肯定了“正確理解的個人利益，是道德的基礎”。
所以戴震的結論是：凡以為“理宅於心”，“不出於欲則出於理”者，未有不以意見為理而禍天下者也。 這壹封建社會的弊病，自明清以來，為害愈烈，歷來有人在文字上摘發披露，而戴震系統全面地從理論上加以分析，成為他哲學思想的中心，無疑是他在思想史上所作出的重要貢獻。 清代考據學對古代文字、聲韻、群經、諸子進行全面深入研究，在文獻資料上有很大成績。這壹學術潮流的產生，除社會政治原因外，也繼承發展了宋明以來的學術文化傳統。焦循說：“本朝文學，壹洗元明之陋”， 這是清代考證學的特點與成績。至於脫離現實與近於煩瑣，那是考證學作為壹個歷史事物的另壹方面。戴震是清代考證學的壹位中堅人物和巨擘，這是同時代以及後人公認的。戴震對於考證學的原則有以下幾點：
其壹，循序漸進，取得理解。他說：“經之至者道也。所以明道者其詞也。所以成詞者字也。由字以通其詞，由詞以通道，必有漸。” 又說：“古訓明則古經明，古經明則賢人聖人之理義明，而我心之所同然者乃因之而明。” 又說：“由文字以通乎語言，由語言以通乎古聖賢之心誌……不可以躐等。” 這是考證學的壹般方法。
其二，實事求是對待資料。他經過深湛學習，認為“《說文》九千余字固未能壹壹合於古，即《爾雅》亦多不足據” 。又說：“《說文》於字體、字訓，罅漏不免。”並舉例壹再說明。這些都是在博學的基礎上卓越的見解與科學的態度。
其三，掌握原則，不輕信盲從。在與盧文弨討論《大戴禮》中屢入六朝時不合理的俗體字壹信中，戴震說：“茍害六書之義，雖漢人亦在所當改，何況漢魏六朝。” 說明對待資料，就其是非而定，而不是惟古是從。
由於以上原則，戴震治學要求嚴格，曾提出“學貴專精不貴博”，“知得十件，而都不到地，不如知得壹件，卻到地也” 。
聲韻學方面，戴震把古代音的韻尾分成二十五部，並提出陽聲韻與陰聲韻***同配合於入聲韻部的理論。他稱之為“兩兩相配，以入聲為相配之樞紐” 。在這基礎上，戴震又創立了陰、陽入通轉的學說。在考訂古說的細節方面，戴震也“巨細畢究”。例如朱彜尊在《重刊廣韻序》中稱“聲韻之學，盛於六代。周颙以天子聖哲分四聲，而學者言韻悉本沈約。” 戴震指出“周颙”是“周舍”之誤 。
總而言之，戴震的考證學是清代考證學極盛時的典型代表，對於所研究的古經典已達到“深求於語言之間，以至其精微之所存” 的程度。 戴震在自然科學方面對西學的融會貫通，以及其本人的創見，是他學術中另壹突出貢獻。戴震的時代，已經經過明末西方傳教士對西學的傳播，他本人少年時代已受到江永的啟發，因此在自然科學方面有不少深入研究和新見，足與他的考證學互相媲美。阮元《疇人傳》以近四千字的長篇詳記戴震的天文與算學的成就。在傳論中說：所為步算諸書，縝密簡要，準古作者……蓋自有戴氏而天下學者乃不敢輕言算數，而其道始尊。然則戴氏之功又豈在宣城（指梅文鼎）下哉！
戴震在算學方面的貢獻除輯佚古算書如前文所述，其本人少年時即著有《勾股割圜記》三篇，《疇人傳·戴震傳》中記：取梅文鼎所著《三角法舉要》、《塹堵測量》、《環中黍尺》三書之法，易以新名，飾以古義，作《勾股割圜記》三篇。
戴震的天文學則有不少創見，使古代天文記載的某些實際內容得以明晰。戴震參加了《續通誌》中《天文略》的撰著，其中包括《星見伏昏旦中》、《列宿十二次》、《星象》、《黃道宿度》、《七衡六間》、《晷影短長》、《北極高下》、《日月五步規法》、《儀象》、《漏刻》等十目 。
戴震以其豐富的知識與對古籍的理解，綜合西方傳入的天文學知識，對這壹概念作了簡明清楚的闡釋。他說：今人所謂赤道極者，即《魯論》之北辰，《周髀》之正北極也，又曰北極樞。今人所謂黃道極者即《周髀》之北極璇璣也，《虞夏書》“在璇璣玉衡以齊七政”，蓋設璇璣以擬黃道極。後失其傳，紛紜殊說，私臆罔據矣。 乾隆二十七年（1762）舉人，宦遊於京師，三十八年入四庫館任纂修官，越二年進士，授庶吉士，學問淵博，在天文、數學、歷史、地理、音韻、文字、訓詁等方面均有成就，是“乾嘉學派”的代表人物之壹。任四庫纂修官壹職中，恪盡職守，《四庫全書總目》中的經史、輿地、天算、楚辭等設類及提要，多出自其手，論次獨到，校核精審。富於藏書，有藏書樓名“瞻仰堂”，收藏和陳列有乾隆帝的諭旨和賜書等，“瞻仰堂”兩廂是藏書室。藏印有“葺荷散人”、“白玉兮為鎮疏石蘭兮為芳”等。藏書和遺稿在晚年贈與孔繼涵後裔，孔氏為之刻有《戴氏遺書》。其藏書堂於20世紀50年代經過兩次修葺，1982年改名“戴震紀念館”，館中陳列戴震著作手稿、收藏他參與編纂的《四庫全書》和多種版本著作，還有上萬冊經、史、子、集等類書籍。著有《毛鄭詩考證》、《孟子字義疏證》、《聲韻考》、《戴氏水經註》、《考工圖記》、《勾股割圓記》等。後人將其著作編輯成《戴氏遺書》。