壹．等級制度
孟子說：“民為貴，社稷次之，君為輕。是故得乎丘民而為天子，得乎天子而為諸侯，得乎諸侯而為大夫。” （《孟子?盡心下》）這便是著名的“民貴君輕”說，是孟子民本思想的集中體現，是對西周"以德配天"的君權神授說突破。姑且不論其說之合理與否，這裏“丘民、天子、諸侯、大夫”的等級排序是顯然的。盡管“民貴君輕”是對歷史與現實政治的倒置描述，但其孟子把等級制度的存在視為天經地義。可以說，等級制度的觀念是孟子“仁政”制度思想的“絕對理念”。輔之於“民貴君輕”說，他還提出“勞心、勞力”說，認為“有大人之事，有小人之事。或勞心，或勞力。”（《孟子·滕文公上》）”。而“勞心者治人，勞力者治於人”是“天下之通義”（同上）“君子勞心，小人勞力”。他欲以此效仿周公“制禮作樂”，試圖設計壹套從天子到庶人的“君臣，臣民”上下等級制度。（詳見《孟子·萬章下》）這是壹種駕馭與被駕馭，統治與被統治的人際關系。如果此說僅就制度安排和社會管理的現實層面而言，應該有其相對的合理性；但是，“周公制禮”，“分封列國”；是建立在宗法觀念上的等級制度，而時代進入戰國時期，新的土地占有制度已經呈現，“禮崩樂壞”已是時代潮流。此時此刻，他欲追隨孔子“克己復禮”，顯然是不合時宜的；因為被譏諷為“迂腐”也就不足為奇了。
二．產權制度
把政治制度的設計與經濟制度的安排有機地集合起來，這是對孔子的“克己復禮”，“吾從周”的“德治”制度思想的壹種超越；從而極大地豐富了儒家制度思想的內涵。尤其是“制民恒產”思想的給出使得儒家制度思想從誘致性的制度安排導出了強制性制度安排的變遷的路徑。
恒產、恒心與產權界定：產權制度是保證各項經濟制度運行的基礎，也是先秦儒家實施“仁政”的基點。孟子說：“夫仁政，必自經界始。經界不正，井地不均，谷祿不平。……經界既正，可坐而定也”。（《孟子·滕文公上》）在古代農業社會，土地制度是社會經濟制度的最基本的制度；孟子從界定土地入手，可謂壹語中矢。在戰國世代，諸侯割據，戰火紛飛；國際關系以崇尚武力來掠奪經濟資源，國不堪國，造成天下大亂。孟子提出的“正經界”，雖不合時宜，卻也是為實現“仁政”制度思想上的體現；因為“經界既正，分田制祿，可坐而定也”。（同上）這裏也道出了儒家為國家政府在經濟生活中充當裁判員的定位。此外，在孟子的“仁政”制度思想裏，對政府要取信於民尤為強調。這也是對孔子“德治”制度思想的繼承與發展。孔子說：“上好禮，則民莫敢不敬；上好義，則民莫敢不服；上好信，則民莫敢不用情。”（《論語·子路》）還說：“自古皆有死，民無信不立。”（《論語·顏淵》）“足食，足兵，民信之矣。”（《論語·子貢》）政府的誠信或信用，是社會誠信體系中的重中之重；進而把誠信視為立國之本：“唯天下至誠，為能經綸天下之大經，立天下之大本，知天地之化育。”（《中庸》）基於儒家的君子人生，孔子提倡：“以直報怨，以德報德”；“己所不欲，勿施於人”。（《憲問》撇開人生修養的道德層面，在人們的經濟生活中，倘若人人如此，各自均可達到博弈均衡而獲得合作紅利，進而形成社會和諧。
三．土地制度
“井田制”是相傳中國殷周時代實行的壹種土地制度，因其把土地劃成井字形，故得名。井田制度還可以還原出來的中國夏、商、周三代社會的基本政治經濟制度，可以將它定義為：井田制度是建立在以井田作為壹種有效的產權供給制度為基礎的中國夏、商、周三代社會的農業生產方式及其制度結構安排的總體描述；同時也可以解釋為微觀經濟活動如何與宏觀價值構造相結合以實現資源包括資源資源與社會資源兌現率最大化的壹種社會政治經濟關系。始見於《孟子·滕文公上》：“方裏而井，井九百畝，其中為公田。八家皆私百畝，同養公田。公事畢，然後敢治私事。” 《詩·大田》上說：“雨我公田，遂及我私”。其他古籍如《周禮》、《漢書·食貨誌》、《左傳》、《韓詩外傳》等均有較為詳細的記載，其基本內容與孟子所記大致相同。根據記載的史料，有的學者認為井田制純屬虛構，但多數學者則認為西周確有這種土地制度存在，甚至在周以前就已經存在了。孟子所設想的井田制，是壹種在自然經濟條件下的小農經濟制度，以壹家壹戶的小農為基礎，采取勞役地租的剝削形式。每家農戶有五畝之宅，百畝之田，吃穿自給自足。孟子認為，“民之為道也，有恒產者有恒心，無恒產者無恒心”，只有使人民擁有“恒產”，固定在土地上，安居樂業，他們才不去觸犯刑律，為非作歹。春秋以來，隨著封建土地私有制的產生，井田制開始瓦解，至秦孝公十二年(前350)商鞅變法，“開阡陌”、“除井田”，井田制才徹底崩潰。而孟子在這種歷史條件下繼續呼喚“井田”顯然是逆水行舟的。
四．農本制度
孟子對梁惠王解釋了“仁政”制度在農業方面的實施問題："省刑罰，薄稅斂，深耕易縟；壯者以暇日修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其長上，可使制梃以垯秦楚之堅甲利兵矣。"（《孟子·梁惠王上》）在此，孟子將倫理秩序視作政治的理想狀態和追求目標，鮮明體現了倫理政治化和政治倫理化的特點。進而提出"不違農時，谷不可勝食也；數罟不入誇池，魚鱉不可勝食也；斧斤以時入山林，林木不可勝用也。谷與魚鱉不可勝食，材木不可勝用，是使民養生喪死無憾也。養生喪死無憾，王道之始也。"（《孟子·梁惠王上》）這個理念在“以農為本”是農業社會裏是有過人之處的。"尊賢使能，俊傑在位，則天下之士皆悅，而願立於其朝矣；市，而不征，法而不，則天下之商皆悅，而願藏於其市矣；關，譏而不征，則天下之旅皆悅，而願出於其路矣；耕者助而不稅，則天下之農皆悅，而願耕於其野矣；……"（《孟子·公孫醜上》）此處的"王道"實際上就是仁政的目標。孟子非常重視老百姓的生活並以此為準衡量統治的優劣。減輕人民負擔，按自然規律辦事，人民就能夠豐衣足食，養生喪死無憾，只有達到這個水平，才可以說是“仁政”制度的落實。
孟子在其“仁政”制度思想中提倡“以民為本”，“民為貴，社稷次之，君為輕”。這裏有可貴的“民貴”、“民本”內容，體現了孔子的仁愛精神。“為仁由己”，“推己及人”，“擴而充之”；施之個人的修身養性未嘗不可。但是欲“以不忍人之心”，“發為不忍人之政”；籍此來要求當時的統治者成為“聖君明主”，並“施仁政於民”，“故推恩，足以保四海”；顯然是期望值過高，無異於緣木求魚。況且，他的“民本、民貴、君輕”之說也有本末倒置之嫌。既然“君輕”，何以終其壹生，惶惶不可終日，周遊列國，遊說君王，而不似墨子遊走於臣民之間呢？聽其言，觀其行；庶幾近之矣。縱觀中國歷史，“暴君、昏君”史不絕書，而“聖君明主”卻鳳毛麟角。孔孟之道對於統治者的“性善”寄予厚望，而對其“獸性”卻過於低估；殊不知，沒有約束的的制度或權利必然導致專制與濫用。這種泛道德化和道德先驗主義的價值取向與本體預設，將人性之善的可能性推導為必然性，將使然視為當然；無不令人高山仰止，可望而不可及。對此，另壹位儒家大師，“性惡論”的首倡者—荀子也是頗不以為然的：“孟子曰：人之學者，其性善。曰：是不然，是不及知人之性，而不察乎人之性偽之分者也。凡性者，天之就也，不可學不可事；禮義者，聖人之所生也，人之所學而能所事而成者也。不可學不可事而在人者，謂之性，可學而能可事而成之在人者，謂之偽；是性偽之分也。”“夫感而不能然，必且待事而後然者，謂之生於偽。”“故聖人化性而起偽，偽起而生禮義，禮義生而制法度；然則禮義法度者，是聖人之所生也。故聖人之所同於眾而不異於眾者，性也；所以異而過眾者，偽也。” （《荀子·性惡》）這便是荀子的以“性惡論”為基礎的“禮制”思想。更有甚者，孟子這種“推賢與能，賢者在位”之類的“官本位”意識形態對後來中國社會官僚等級制度的形成起了推波助瀾的消極影響。對中國歷史經驗的體驗告訴我們，在位者未必是“賢者、能者”，而“奸者、庸者”在位者卻也是史不絕書的；這種所謂的“賢者、能者在位”的官僚等級制度思想只不過是烏托邦式的。因此，無論是“素王”還是“亞聖”，只能被歷代帝王，尤其是那些“聖君明主”供奉在寺廟裏吃“冷豬肉”了。
孟子“仁政”制度思想的提出是對當時社會的“虐政”、“暴政”的壹種反動，卻與現代社會還政於民的“憲政”制度相去甚遠。況且，這種把統治者“聖化”，甚至“神化”的制度思想與近代“市民社會”的“民主”、“民治”制度安排與框架構建也是不相適應的。他把治理國家的權利(power)托付給了君主，而漠視了人民的基本權力（right）；帶有強烈的主觀意誌色彩，而缺乏“社會契約論”的客觀理性存在。無論是“民本”還是“民貴”，無不需要“奉天承運，皇恩浩蕩”所致。要使這種垂直的，或者說是金字塔式的制度設計得以所謂的“自我坎陷”（牟宗三先生語）是無法當下落實的。“春秋無義戰”，霸道盛行，孟子的“仁政”制度思想無法行之有效，甚而被當時的國君們視為無稽之談，故“見以為迂遠而闊於事情。” “當是之時，秦用商君，富國強兵；楚、魏用吳起，戰勝弱敵；齊威王、宣王用孫子、田忌之徒，而諸侯東面朝齊。天下方務於合從連衡，以攻伐為賢，而孟軻乃述唐虞三代之德，是以所如者不合。"（《史記·孟子荀卿列傳第十四》）在大壹統的中央集權專制體制條件下，孟子的“仁政”制度思想更是無法得到制度保障的。漢宣帝的兒子曾設想實施“仁政”，就被其父怒斥道：“漢家自有制度，壹以霸王道雜之，奈何純仁德教、用周政乎？”這種“仁政”對於歷代帝王而言“是可忍，孰不可忍”的。壹代權臣桑弘羊就壹針見血地說：“孟軻守舊術，不知世務，故困於梁、宋。”（《鹽鐵論·論儒篇》）然而，錢鍾書先生說：“革命的成功乃是革命理論的失敗”。果真如此的話，那麽孟子的“仁政”制度思想倒是可以解讀為制度安排的失敗是制度思想的成功了。康德曾說，只有經驗的感知而沒有理論的抽象是盲目的，而只有理論的抽象卻沒有經驗的感知是空洞的。那麽，孟子的“仁政”制度思想歷經漫長的歲月而從未成為正式的制度安排，莫非是對其“性善論”的壹種證偽乎？問題的提出並不等於問題的解決，有時提出問題要比解決問題還要偉大；我們對孟子提出的以“性善論”為基礎的“仁政”制度思想似可當作所如是解。
眼下，人們對“大國崛起”津津樂道，眾說紛紜。然而，我國作為壹個經濟後發之泱泱大國，避免後發劣勢，著眼後發優勢；因此，筆者不惴冒昧，鬥膽地對孟子的“仁政”制度思想作了壹番粗略的梳理，溫故知新，繼往開來。蔣慶先生在《關於重建中國儒家的構想》中主張“恢復儒教古代 “王官學”的地位，把儒教的義理價值尊奉為中國占主導地位的統治思想，建立中國式的“儒教憲政制度”，以解決中國政治權力百年來的“合法性缺位”問題，為中國的國家政權奠定合法性的基礎。”進而言之：“仁政是儒教政治的基本形態，王道政治是儒教政治的理想形態，大同理想是儒教政治的最高形態。”如果中國欲以壹種嶄新的姿態崛起於當今之世的話，那麽，具有中國傳統特色的“仁政”是否能成為我們與世界接軌的感召力，抑或壹面旗幟呢？此說未免有點理論上的悖論，可是對理想的追求與對現實的承受似乎也永遠是個悖論；恰似穿美麗衣裳的女人未必是美女，但女人還是喜歡穿美麗的衣裳。“人活著不能沒有面包，卻又不能只是為了面包。”存在主義者如是說。“予豈好辯哉？予不得已也。”（《孟子·滕文公下》）
“堯舜之道，不以仁政，不能平治天下歸。”（《孟子·離婁上》）
“如欲平治天下，當今之世，舍我其誰？”（《孟子·公孫醜下》）