作為壹個短語，身體美學有以下含義:(1)以身體為審美主體的美學；⑵以身體為審美對象的美學；⑶以身體為審美主體，同時又以身體為審美客體的美學。
在如此廣闊的領域中，身體在與萬物的關聯中也會被提及，但從未被主題化。這就在於中國古代美的觀念的局限。壹般認為，漢語“美”的原始語義是“羊是大美人”、“羊很美”。“羊美”不僅僅是指羊本身的肥壯，更是指這種羊給人的美味感覺。這裏的美和人體的感覺有關系，尤其是味覺。味道就是味道，是區分和比較。不僅是感受對象，更是感受感覺。如果說《羊很美》強調了美的生理和自然意義，那麽《羊很美》則突出了美的宗教和社會意義。主要是指人們以羊頭為圖騰跳舞來娛樂人神，以達到人神相通。舞蹈本身帶來的身心快樂在這裏很重要。但是，這樣理解的美，不僅要從人那裏得到規則，還要從神那裏得到規則。如果僅僅以“羊很美”、“羊很美”來解釋中國人的審美觀，那麽這無疑是片面的。事實上，中國人的審美觀主要表現在儒、道、禪的思想中。儒家認為美在於禮樂，道家崇尚自然之美，禪宗提出意境之美，等等。在所有這些關於美的規則中，我們可以看到它們不是基於身體及其本性。相反，如果身體本身想要具有美學特征，那麽它就必須獲得這些規定。
與中國古典美學類似，西方傳統美學也忘記了身體現象。古希臘討論美學基本問題的主體是詩學。詩學和哲學的其他學科壹樣，是對人類不同理性區域的研究。亞裏士多德把人類理性分為三個方面:理論理性、實踐理性和詩性理性。理論理性與認知相關，實踐理性與行為相關，詩性理性與創作相關。所謂詩學，是壹門關於詩歌或創作理性的科學。它的基本內容包括詩歌的壹般性質、詩歌的創作和欣賞等。詩歌從根本上理解為對世界的模仿，而模仿本身就是人求知的本能，所以最終由理論理性即頓悟來規定。基於這種觀念，身體問題根本不在詩學的考察範圍之內。
美學作為感性科學，是近代才建立起來的。美學之稱的鮑姆·童嘉認為，人的心理活動分為三個方面:知識、意義和情感。有相對於認知的邏輯，有相對於意誌的倫理，但沒有相對於情感或感性認識的學科。所以他創立了美學，認為美學的對象是感性認識的完善，也就是美。因此，美學不僅是感性認識的科學，也是提高感性認識的系統學科。身體在感性科學中以矛盾的形式出現。壹方面，感性的完善包括身體的完善，另壹方面，審美必須否定身體，並對身體進行控制、改善和引導。基於這壹特點，美學不僅是理論性的，也是實踐性的。
自近代以來，美學作為壹門感性科學，始終與人的感性、感官和感覺有關。感覺可以分為愉悅和非愉悅，在愉悅中，身體愉悅和精神愉悅是有區別的。美學研究的是人的精神愉悅，主要是對美和藝術的感受，但除了感受，感性本身還包括感性對象，即可以感受到的東西。最後，感性還表現為感性活動，即人類生活本身的世界。所以，美學作為壹門感性科學，壹門關於美的科學，研究美、美感、藝術，視野非常廣闊。因此，對美學的壹般理解包括美的理論、美感的理論和藝術的理論。但在美學中，藝術哲學具有獨特的地位，以至於人們用它來代替美學。作為對藝術現象的哲學反思，它主要興起於德國唯心主義時期。這時的哲學作為主體哲學的典型形態，設定了主客體二元思維方式，從而成為壹種世界觀和方法論的哲學。藝術被理解為人所創造的感性的精神世界。
無論近代人們如何理解美學，它始終被置於理性哲學的框架中，被理性所規定。在這方面，我們看到了幾種不同的思想體系。康德的批判哲學分為理論理性、實踐理性和判斷批判。其中，包括美學在內的判斷力批判是其哲學的基石，是自然與自由之間的過渡。美在這裏被描述為壹種普遍的、不可避免的無私的快樂。謝林認為美和藝術是哲學的最高功能。因為藝術是壹種理性的直覺，它能達到主觀和客觀的統壹。相比之下，黑格爾主張美和藝術是絕對觀念的感性表現。與作為表象的宗教和作為概念的哲學相比，作為直覺的藝術處於絕對觀念發展的初級階段，它必須被宗教和哲學所克服。在這些理論體系中，美和藝術被理解為感性的，與理性相關。在感性被理性定義的意義上，德國唯心主義美學和所有現代美學壹樣是理性主義美學。當然都是沒有肉體和肉體的審美。
身體的美學意義在現代思想中被發現。因為現代思潮的主流是思考存在的不同意義，都是“非”理性主義和“反”理性主義，因而是廣義的感性和唯美主義。所謂的美和藝術，都是擺在存在中的。馬克思認為，美是人們物質生產和勞動實踐的產物，藝術作為壹種意識形態，依賴於經濟基礎。尼采強調美是“創造意誌”的直接表現，因而是人的生命力的實現。海德格爾主張美和藝術是存在的真理，是嵌在作品中的，詩歌是人們在這片土地上的生存方式。在這些現代美學思潮中，人的形象非常突出。他要麽是馬克思的勞動者，要麽是尼采的沖動者，要麽是站在林中空地上的海德格爾。尤其是在尼采的人的形象中，身體的物質性獲得了前所未有的美學意義。這是因為尼采對美與藝術起源的討論，根本上是物理的。美和藝術首先是人類學的，是人類生命的沖動；其次是生理，是身體的力量，是身體和血液的功能；最後是心理上的，就是創意的感覺。尼采的身體美學意義非凡。壹方面，它是對西方傳統古典理性美學的反叛，另壹方面，它是對後現代美學的繼承。
在後現代主義中，就像沒有傳統意義的哲學壹樣，沒有傳統意義的美學。因此，後現代美學是“非美學”和“反美學”的。後現代主義基於反本質主義和反基礎主義的立場，從根本上反對傳統美學對美、美感和藝術的本質的意識形態追求的霸權主義。美和藝術的意義是不確定的、復雜的、多元的和斷裂的。因此，美學問題是對語言和文本的闡釋，是話語分析的壹個獨特領域。此後，後現代主義也打破了現實與藝術的界限，消解了原創與復制的二元模式。在後現代美學的多元話語中，關於身體及其欲望的話語成為主導話語之壹。這是因為它是非規定性的和不確定的。但是後現代身體美學不同於現代身體美學。現代身體是現實賦予的，後現代身體是話語建構的；現代身體是由存在定義的，後現代身體是由欲望定義的。
從身體的角度看美學史，我們發現傳統美學壹方面忽略了身體的意義，另壹方面又包含了思考身體的可能性。這就在於，感性壹直被認為是身體的感性，是思想中沒有考慮到的問題。現代為作為存在的身體提供了許多思想資源，後現代為作為欲望和身體美學的身體提供了許多思想資源。
當然，我們也有必要從身體的角度來看待當代美學的現實，思考它的審美世界。眾所周知，美的現象在當代世界變得越來越普遍和重要。自然美更直接地進入人們的日常生活。人們不僅要求生活空間的滿足，而且強調其生態環境。不再只是特權文人，普通人也向往自然，到山川海邊旅遊，親身體驗山川之美。就社會生活本身而言，人們正在倡導壹種審美文化，使社會生活的各個方面都充滿審美趣味。當然，各種藝術形式通過現代信息技術走出了象牙塔，不再是少數人的專利。與此同時，流行文化的興起，使得每個人不僅在工作之余被動地欣賞藝術，還主動地創造藝術，就像壹個歌手和舞者壹樣。
當代生活世界美的現象的壹個特殊標誌是所謂的生活審美化和生活審美化。生活是人的衣食住行、勞動和交往，是功利的。而且審美不是功利的。生活當然包含審美因素，但只有藝術才是純粹的審美活動。所以生活和審美是有壹定距離的。但是，歷史上的這種異化在現代社會中變成了相互關聯的，即審美生活和審美生活。這不是生活態度和審美態度的改變，而是歷史的生成，即生活變得美好，美好成為生活。
由於當代生活中美的現象的特點，談論它已經成為日常語言中熟悉的口頭事實，思考它的“美學”現在已經成為哲學中最知名的學科之壹。相對於傳統學科中認識論和倫理學的關註，也許只有美學思維中“美是什麽”的問題更吸引人。美學壹方面是形而上的思考，比如對所謂美的本質、美感本質、藝術本質的追求；另壹方面是形而上的分析，比如對壹些審美現象的描述，對審美經驗的歸納。壹般來說，人們把美學分為哲學美學、心理學美學和社會學美學。哲學美學是對美學基本問題的哲學思考，它把美學的基本問題置於哲學的基本問題之中。正如心理美學從心理學的角度研究審美現象壹樣，社會學美學分析審美現象的社會學意義。現代也產生了許多新興的美學學科，如生態美學、環境美學、景觀美學等。
但是身體美學呢？對於中國當代美學來說，它仍然只是壹個問題，而不是壹個主題。
3.身體美學當然主張身體成為美學的主題之壹。關於美的範圍，人們有很多分類。傳統美學將其分為自然美、社會美和藝術美，現代美學則將觸角伸向日常生活世界和科技領域，關註生活美和科技美。但身體不僅與他們有關，也是他們的聚集地。我們可以說，形體美是自然美的頂峰，是社會美的載體，是藝術美的中心，尤其是造型藝術和表演藝術。日常生活之美、科技之美也與身體美學有著直接和間接的聯系。因此，身體美學的建構不僅凸顯了身體美的獨特意義，也導致了美學領域的某種交叉和重構。
基於身體美的這壹特性，身體美學不僅要求身體作為審美主題之壹，而且重申身體及其相關的審美現象都要從身體的本質來討論。這首先要制造身體本身。它不能再被分割成美的不同領域的碎片，而應該是獨立的，作為壹個完整的有機整體來展示。其次，要從身體本身去理解身體。所以不能只從自然、社會、藝術等不同角度去解釋身體，而要從身體的角度去看待身體本身。最後，基於此，我們可以觀看身體在自然、社會和藝術中相應的審美表達。
這裏的關鍵問題是，如何把身體本身表現為它自己。我們對身體及其審美表達有各種各樣的想法，可能是日常的，理論的，邏輯的。作為思想的原則，它們要求我們描述、理解和解釋身體，就像它們為各種思想開辟了道路壹樣。但它可能是壹個迷宮，阻止我們思考身體本身。所以，這裏需要的是無原則的批判，即拋棄各種對身體的先入之見和偏見作為原則。
讓我們想想身體本身。任何存在於此的肉體，當然是自然賦予的，是父母生的，是基因遺傳的；但它也是文化塑造的，是社會和歷史的結果。因此，身體是自然和文化的雙重產物，是壹個不斷自我更新的作品。
這部作品的直接呈現就是有血有肉，也就是有血有肉。說明身體是活生生的生命的存在。這往往導致人被理解為動物或者具有動物性。其實這只是壹個似是而非的判斷。毫無疑問，人和動物是相似的，但兩者之間有壹道不可逾越的鴻溝，那就是人的身體是動物的身體不可替代的。也就是說，人的身體從壹開始就是人的身體，而不是動物的身體，所以人壹開始就不是普通的動物或者只是動物。同時，人體具有感覺、意識和語言，這充分標誌著人體的獨特性。人感受和認識自己的身體，說自己的身體。於是人體不僅現實地存在於此，而且出現在感覺和意識領域。因為語言和身體既是自然的，也是文化的，所以這裏成為了自然和文化相互作用的原始場所。我們看到，身體壹方面是現實賦予的，另壹方面是話語建構的。
人體的物質性表現在欲望上。它對生死的熱愛，就是對吃喝的渴望。人的欲望指向自己想要的東西。所以壹方面驅使人去感受自己，形成身體的內在感受，另壹方面又迫使人去感受人之外，形成身體的外在感受，比如視聽、觸覺。但是，欲望因為欲望的實現，就變成了身體的活動，也就是手腳的活動。因此，人體的感性不僅是感覺和知覺，也是自身的感性對象，也是人的感性活動。最根本的是人的經濟活動，即通過勞動滿足吃喝欲望的身體行為。身體的這種感性活動甚至規定了身體及其對象的感覺。鑒於這種情況，人體不能單方面理解為身體的感覺或被感知的身體，而應理解為身體的活動和活動的身體。
身體作為感性活動的身體，總是指向身體之外的。這意味著身體存在於它的世界中。身體不僅有壹個世界，比如周圍的世界，各種各樣的人和事，也是這個世界。這意味著世界不是身體的外在，而是身體可有可無的，而是身體最直接的顯現。正是在世界中，身體處理事物，形成了人與自然的關系；處理別人的身體，形成了人與社會的關系；與上帝打交道形成了人與靈的關系。
身體與其世界中的人和事的相互作用促進了身體自身的成長，從而形成了身體的歷史。在這樣的歷史中，身體並沒有像人們想象的那樣否定自然性而成就文化，它逐漸脫離動物而成為人本身，而是身體的自然性與文化性的互動。在歷史發展的任何階段，身體的自然性和文化性都在壹種相互對立中激發了各自的生命力。因此，隨著文化的日益豐富，身體的自然性也越來越多樣化。這個身體的歷史生成就是身體的審美化。
這說明身體的欲望及其實現完成了從自然到文化的過程，即人化，即不僅是自然的，也是文化的。比如飲食從饑餓變成美食甚至變成禮儀性的宴席，性欲從生殖變成情欲變成生死之愛。讓我們更詳細地描述壹下身體的這些基本本能。
吃的本能是基於人體的生命特性。人體需要從外界獲取食物來維持自身的生存和生長，避免虛弱、疾病和死亡。這種欲望表現為饑餓感，即要求通過進食將食物轉化為身體自身的營養。所以，吃飯的首要意義就是充饑。饑餓是任何人生存的第壹需要，尤其是饑寒交迫的人。於是滿足饑餓的活動甚至成了推動人們生活乃至壹個社會的動力。但是當饑餓感得到滿足後，人的進食行為就不再僅僅是為了滿足胃的需求，而是為了滿足舌頭的需求。這時，吃在滿足饑餓感的同時，也成為了壹種食物行為。這是壹種食物的味道。人們要求的不僅僅是壹些食物，還有精致的食物；不僅要求食物有營養，還要求食物好吃；不僅要求食物多樣，還要求多種多樣，等等。這裏的人往往只是為了吃而吃。這種美食的興起，直接導致了鑒賞趣味的發展和提升。由此，人們不僅談論食物，還談論自然、人和藝術。但吃最終演變成壹種禮儀。這裏的吃這個動作本身就包含了吃以外的很多含義。中國的人們在春節期間給他們的祖先提供食物，這樣那些不在場的人和在場的人可以聚在壹起。西方基督教聖餐中的酒和餅是基督的血和肉，接待信徒不僅是對基督的紀念，也是與神同在。至於現代生活中的各種私人和公共宴會，它們有許多不同的含義:聚會、慶祝、歡迎和告別。
如果食欲是為了個人身體不死亡，那麽性欲是為了種族身體不消失。所以性首先表現為生殖。人是要死的，但這個垂死的人在他的後代身上看到了自己的死亡和復活，他是無窮的。當然，生殖行為中有性欲的成分，但真正的性欲及其滿足與生殖是相對分離的。因此，性行為不再作為繁衍的中介，而是作為性欲本身，而這樣的性欲及其滿足是針對自身的。此時的性是純粹的身體感官快感，也就是人們所說的情色快感。但既不是繁衍，也不是色情，只有愛才是性的最高升華。愛是付出，所以相愛就是付出和被付出。為什麽？個體在成長的過程中，意識到自己的邊界和不完美，他只能在異性中達到完美。所以異性的存在是自己欲望和追求的基礎。它使人超越自我，在兩性的統壹中結束殘缺，達到完美。在這個過程中，每個人都是給予者，也是他人的給予者。這種付出和被付出都是身體和精神上的。異性不僅渴望精神上的交流，也渴望肉體上的交往，從而合二為壹。但是這種愛的統壹是給予和被給予的統壹。於是在愛情中開始了偉大的壹代，男人女人變成了新人。他們不僅發展了自己獨特的個性，也豐富了彼此之間的關系。
這就是食欲和性欲在人體成長史中的自然和文化意義。當然也是身體自身審美性最突出的表現。但是身體的審美化是多方面的。首先，作為被感受的身體，比如外形，外貌，氣質，風度等等。另外，衣服，尤其是時裝，對身體的美化意義重大。就某個身體部位而言，衣服既是屏蔽的，又是暴露的。其次，身體作為壹種感覺，如視覺、聽覺和觸覺。除了身體外的感受，人也有身體內的感受，比如心跳的快慢，呼吸的快慢，冷熱的體溫以及壹些說不出的感受。最後，身體作為壹種感性活動，包含了人體在食欲和性欲驅動下的活動。這不僅體現在人們的日常生活中，也體現在身體在藝術、體育等專門領域的表現中。
但從審美的角度來看，身體在其歷史中遇到了許多問題，這些問題是反審美的、非審美的和偽審美的。這首先是“無體”的觀念。人們在思考身體及其相關事物時，往往會忘記身體本身。身體在這裏缺席，不重要。尤其是在“身心”和“內外”的雙重模式下，人們更註重知性人的契合，重視內在而非外在。所以心靈美高於身體美，內在美高於外在美。他們忽視了身心的互動和統壹。二是對欲望的誤解。人們要麽認為欲望醜陋，限制欲望，提倡禁欲主義；或者認為欲望是美好的，放縱欲望，崇尚感官主義。但欲望本身只是欲望，沒有美醜之分。欲望的問題在於它是否超越了它的歷史界限。所以，關鍵是考察欲望，給它壹個歷史性的度。第三，是關於身體的技術化。在我們的技術時代，除了自然體和文化體，還有技術體。人們不僅可以美化和美化自己的身體，創造“人造美女”，還可以改變自己的性別，重新劃分男女。技術參與了身體的生產，也參與了身體的消費。借助技術滿足人體最自然的欲望，在現代已經是公開的秘密。
鑒於這種時代形勢，身體的審美教育已經成為壹個越來越重要的問題。其核心是關於身體的審美塑造。事實上，人們長期以來壹直在從事物理審美教育。比如關於被感身體的美育，包括體育和健美；關於身體感覺的審美教育更為多樣，包括用於外部感覺訓練的繪畫和音樂，用於內部感覺訓練的冥想和瑜伽；關於活動體的審美教育，有各種各樣的禮儀。這些類型的審美教育的目標是促進人體自然性和文化性的同步發展。
當然，身體美學並不試圖提出某種特定的審美理想。它的根本問題只是批判身體的審美現象，從而思考身體的審美意義。建立在無原則批判基礎上的身體美學，主張的無非是身體的自由和解放，同時也是感覺的自由和解放。審美身體既不是禁欲主義的囚徒，也不是感官主義的奴隸，而是欲望、技術和智慧的遊樂場。從這個意義上說，身體美學必須思考我們這個時代的欲望、技術和智慧是什麽，以及它們構成的關系。
把身體作為眾多審美對象中的壹個並不是什麽新的想法，身體美學在這個意義上的興起並不意味著真正的美學革命。身體美學主要是指以身體為主體的美學。從這個意義上說，身體美學不是美學的壹個學科，而是壹切回到了其基礎的美學本身。它的誕生意味著美學在漫長的迷失之路後終於回到了身體的根本。身體美學是德國哲學家尼采在19世紀下半葉提出的，在20世紀的西方美學中仍然沒有占據主流地位。原因很復雜。