晚出的各種理由均不能成立，《大學》應成於曾子或其弟子之手。通過與帛書
《五行》經、傳的對比，認為傳統分《大學》為經、傳兩個部分不能成立，《大
學》應為獨立的壹篇。程顥修訂的《大學》最接近事實。
郭店楚簡的發現，引起學者重新探討曾子（包括子遊）、子思、孟子壹系思想發展的興趣，而討論曾子等人的思想，不能不談到到《大學》。因為按照傳統的說法，《大學》乃成於曾子及其門人之手。但近代以來，許多學者又對此提出疑義，認為《大學》成書於秦漢之際，甚或在漢武帝之後。那麽，實際情況到底如何呢？《大學》是早出還是晚成呢？本文擬在前人研究的基礎上，結合新出土的簡帛材料，對這壹長期懸而未決的問題作出新的探討。不妥之處，請求方家指正。
（壹）
《大學》的作者和年代，學術史上壹直存有爭論，宋代學者多認為其成書較早，並上溯到孔子、曾子，如程顥認為“《大學》乃孔子遺書，初學入德之門”，（朱熹《大學章句》引）並作《大學》定本壹卷，對今本《大學》的章次進行了調整[1]。後朱熹又作《大學章句》壹卷，認為《大學》分為經、傳兩個部分，其中經“蓋孔子之言，而曾子述之”，而傳則是“曾子之意而門人記之也”。（同上）程朱以上的觀點並沒有詳細的論證[2]，卻得到宋明時代學者的普遍響應，有些學者如王陽明等，雖然與朱熹在“格物”等問題上存在較大分歧，但也都承認《大學》是聖賢所傳。這可能與當時儒家學者強化道統意識，以與佛道對抗的現實需要有關。但自清代以來，《大學》出自孔、曾的觀點受到普遍懷疑，多數學者認為《大學》成書是在秦漢以後，並提出種種根據予以論證。《大學》原為《禮記》中的壹篇，文獻上對其作者和年代並沒有明確的記載，而《禮記》又是“西漢初年搜集和發現的儒家著作的匯編”，來源比較復雜，“絕大多數是先秦古文，個別有漢初成篇的。”[3]憑此尚無法斷定其具體年代，出現爭論也屬正常。但綜觀晚出論者的種種論述，其立論並不能讓人信服，且不乏武斷之處，不僅沒有真正解決問題，反而給人們思想帶來混亂，故有必要作進壹步探討。
認為《大學》晚出，壹個重要根據是認為《大學》與《禮記》中的《學記》有關，是對古代學校制度的反映，而大學制度晚出，故《大學》亦晚出。清代學者陳灃指出，《大學》與《學記》中壹段文字相近，二者均論“大學之道”，有密切關系。《學記》的這段文字是：
古之教者，家有塾，黨有庠，術有序，國有學。比年入學，中年考校。壹年視離經辨誌。三年視敬業樂群，五年視博習親師，七年視論學取友，謂之小成；九年知類通達，強立而不反，謂之大成。夫然後足以化民易俗，近者說服，而遠者懷之，此大學之道也。
陳灃認為“‘知類通達’，物格知至也；‘強立不反’，意誠心正身修也；‘化民易俗，近者說服，遠者懷之’，家齊國治天下平也；其‘離經辨誌，敬業樂群，博習親師，論學取友’，則格物致知之事也。”[4]陳灃認為《大學》與大學制度有關，可能受到了朱熹的影響，朱熹在《大學章句序》中說：“《大學》之書，古之大學所以教人之法也。”但他認為大學制度形成較早，“三代之隆，其法寢備，然後王宮、國都以及閭巷，莫不有學。……及其十有五年，則自天子之元子、眾子以至公卿、大夫、元士之嫡子，與凡民之俊秀，皆入大學，而教之以窮理、正心、修己、治人之道。”所以他仍能夠把《大學》看成先秦古籍。而陳灃以後的學者則根據《孟子·滕文公上》“夏曰校，殷曰序，周曰庠；學則三代***之”的說法，認為周以前僅有“校”“序”“庠”，未嘗有大學，大學制度實形成於秦漢之後，這樣《大學》的成書也被推後，清代學者陸奎勛[5]、日本學者武內義雄甚至認為《大學》作於漢武帝後。
不難發現，陳灃等人的觀點實際包含兩個前提，壹是大學制度出現於秦漢以後；二是《大學》與《學記》壹樣，是對古代學制的反映。而實際上，這兩個前提根本不能成立，以上推斷是建立在錯誤的前提之上。首先，大學制度是否出現於秦漢之後，本身就是有爭議的。現在多數學者都認為大學制度至少在周代已出現，如對古代學校制度進行過深入研究的楊寬先生就認為，“我國古代學校教育，起源很早。大概商代貴族已有學校。”“西周貴族教育子弟的學校，已較完備，有所謂小學和大學。”並說“西周大學不僅是貴族子弟學習之處，同時又是貴族成員集體行禮、集會、聚餐、練武、奏樂之處，兼有禮堂、會議室、俱樂部、運動場和學校的性質，實際上就是當時貴族公***活動的場所。”[6]楊先生的看法有文獻作根據，符合古代學校的實際。如《禮記·明堂位》：“殷人設右學為大學，左學為小學，而作樂於瞽宗。”《大戴禮記·保傅》：“古者年八歲而出就外舍，學小藝焉，履小節焉；束發而就大學，學大藝焉，履大節焉。”《禮記·王制》：“天子命之教然後為學。小學在公宮南之左，大學在郊。天子曰辟雍，諸侯曰泮宮。”更重要的，甲骨文中已有“多子其徙學，返不遘大雨”（《龜甲獸骨文字》卷二）的記載，金文中也出現“小學”（《大盂鼎》）、“學宮”（《靜簋》）、“辟雍”（《麥尊》）等概念，郭店簡《唐虞之道》有“太學之中，天子親齒，教民弟也”，明確提到大學。晚出論者可以懷疑《王制》等篇的可靠性，卻無法否定甲骨、金文及出土竹簡中的材料，而大學晚出壹旦被否定，其結論自然就站不住腳。
退壹步講，大學制度即使果真是秦漢以後才出現，也不就意味著《大學》就壹定晚出。因為所謂《大學》與《學記》內容相近，均是對大學制度的反映，本身就是後人的壹種聯想，並沒有多少事實根據。相反，如果將二者作壹比較，不難發現它們之間實際存在較大差別。《學記》所說的“大學”，從上下文來看，應是指具體的大學設施，這種大學中是以“離（註：解析）經辨誌”，也即是以經學的傳授為中心內容的；而《大學》壹文根本就沒有提及具體的學校制度，鄭玄《禮記目錄》說：“名曰《大學》者，以其記博學可以為政也。”鄭玄的這個解釋比朱熹更為合理，且與《大學》的中心內容“修、齊、治、平”相符合，應該是《大學》的原意。因此《大學》與《學記》雖然均談到“大學之道”，但二者並不是壹回事，這壹點連主張《大學》晚出的徐復觀先生也不得不承認，他說《大學》“與《學記》等篇，將教學之基礎建立於經典之上的也完全不同。《大學》系完全代表儒家之理想。亦即是說，由《大學》所反映的學問內容，未曾受到西漢以經典為學問中心的影響。……固無俟於《學記》與之相發明。且就兩書之內容、規模、氣象言之，彼此間決無直接之關聯。”[7]其實《大學》的“修、齊、治、平”淵源甚早，（詳下）固不待於大學制度形成以後才能出現。從孔子的思想來看，他雖然沒有直接使用“修、齊、治、平”的概念和語言，但他主張“修己以敬”、“修己以安人”、“修己以安百姓”，（《論語·憲問》）與這壹思想也大體相符，而孔子正生活於舊的學校制度開始瓦解，新的學校制度尚未形成的時代，若按以上的觀點，豈不是孔子的思想也要晚出了？晚出論者的邏輯是，只有大學制度形成和完備以後，儒家的“修、齊、治、平”思想才能夠出現和產生，而我們認為“修、齊、治、平”作為儒家的壹種人生理想和實踐原則，與大學制度根本無關，相反，只有當這壹理想獨立於學校制度之外時，才能保持其生命力和活力，而壹旦與學校制度相結合，便意味著它本身的沒落和衰竭。這只要將孔孟之類的儒者與漢代以後的經儒作個簡單的比較，便可以看得很清楚。
晚出論者的另壹個根據，是《大學》的思想在相關文獻中出現得較晚，因而《大學》壹書亦形成較晚。《大學》的基本思想是所謂的“三綱領”“八條目”，而“八條目”中尤以“修身、齊家、治國、平天下”為核心。對於《大學》的“修、齊、治、平”，有學者認為“此壹有體系之層層推闡，孔子未嘗言；於孟子僅發其端。”[8]徐復觀先生也說：“《大學》系以個人直通於天下國家，此必在天下為公的強烈觀念之下，始能出現。”[9]所謂“孟子僅發其端”，是指《孟子·離婁上》中的壹段言論：“孟子曰：人有恒言，皆曰：‘天下國家。’天下之本在國，國之本在家，家之本在身。”他們認為孟子始將身、家、國、天下聯系在壹起，故《大學》成書最早也當在《孟子》之後。不難發現，這種說法明顯有誤，因為孟子這段話中說到“人有恒言”，表明是對前人言論的引用，而這壹言論壹定產生較早，流傳較廣，所以才能夠“人有恒言”。其實在比《孟子》更早的《老子》中，也有壹段與此相關的言論。《老子》第五十四章雲：
修之於身，其德乃真；修之於家，其德乃餘；修之於鄉，其德乃長；修之於邦，其德乃豐；修之於天下，其德乃普。故以身觀身，以家觀家，以鄉觀鄉，以邦觀邦，以天下觀天下。吾何以知天下然哉？以此。
這可以說是《大學》“修、齊、治、平”思想的最早來源。以前由於人們對《老子》的成書年代存在爭議，這條材料的可靠性也受到懷疑，郭店楚簡《老子》的出土，證明了《老子》壹書為老子所著，特別是證實了《老子》壹書的早出。而楚簡《老子》乙本中正好有這段材料，只是省去了助詞“之”，作“修於身”、“修於家”、“修於鄉”等。目前學術界雖然在楚簡《老子》是今本《老子》的節本還是全本等問題上還有壹些爭論[10]，但上面這段材料為《老子》原來所有，則無可置疑。這就對晚出論者作出了有力的駁斥，同時也為《大學》的早出提供了壹個旁證。另外，在《中庸》中也有多處文字與“修、齊、治、平”的思想相近，如：
在下位不獲乎上，民不可得而治矣。獲乎上有道：不信乎朋友，不獲乎上矣。信乎朋友有道：不順乎親，不信乎朋友矣。順乎親有道：反身不誠，不順乎親矣。誠身有道：不明乎善，不誠乎身矣。誠者，天之道也。誠之者，人之道也。誠者，不勉而中，不思而得，從容中道，聖人也。誠之者，擇善而固執之者也。（第二十章）
“誠身”意近於“修身”，“順乎親”近於“齊家”，“信乎朋友”、“獲乎上”近於“治國”，“治民”近於“平天下”，它們之間各以前者為條件，表現為由“誠身”到“治民”的層層外推，這與《大學》的思想也是基本壹致的。那麽，《大學》與《中庸》的兩段文字哪壹個更早呢？我們認為應該是《大學》而不是《中庸》，這可以從二者關於“誠”的論述中看出來。《大學》所說的“誠”只是指“誠其意”，內含比較簡單，而《中庸》的“誠”則是指“不勉而中，不思而得”的先天實踐能力，並對其作了“誠者”與“誠之者“的區分，與前者相比，不僅內含更為豐富，且更具有哲學深度。從《大學》的“誠其意”到《中庸》的“誠者”反映了思想認識的前後發展過程，因此，《中庸》的這段文字可能受到《大學》的影響，並在哲學上作了進壹步發揮。《中庸》作於子思[11]，那麽，《大學》的成書至少當在子思之前。以往學者認為《大學》的晚出，主要是沒有真正理解“修、齊、治、平”產生的歷史根源，錯把它與不相幹的大學制度聯系在壹起。實際上“修、齊、治、平”的思想乃源於古代宗法社會“家國同構”的社會組織形式，是這種特殊的社會組織形式在人們思想觀念上的反映。社會存在決定社會意識，由於古代宗法社會出現較早，與這壹社會組織形式相適應的“修、齊、治、平”的社會理想因而也出現得較早，這本身十分自然，沒有什麽好奇怪的。
除此之外，《大學》其它壹些思想也被證明出現較早。《大學》的“止於至善”，以往人們往往認為源於《荀子·解蔽》的“止諸至足。”但郭店楚簡《語叢三》中有：“善日過我，我日過善，賢者唯其止也以異。”“人之性非與？止乎其孝。”說明“止”乃是先秦古義，並非自《荀子》以後才出現，《大學》的“知止”當與此有壹定關系。《大學》的“靜”，以前由於懷疑《老子》晚出，故往往將其追溯到《荀子·正名》的“虛壹而靜”，而郭店楚簡《性自命出》有：“身欲靜而毋 ，慮欲淵而毋拔。”楚簡《老子》甲乙丙中也有多處談到“靜”：“孰能濁以靜者，將徐清。”（《老子》甲）“知以靜，萬物將自定。”（同上）“清靜為天下定。”（《老子》乙）說明“靜”的思想同樣出現較早。晚出論者認為《大學》思想出現較晚，是因為他們沒有看到或忽略了壹些重要材料，其結論自然難以站住腳。
（二）
既然《大學》晚出並不能成立，其作者和年代就值得重新考慮。不過在此之前，需要先對《大學》的文本作壹番討論。我們知道朱熹曾區分《大學》為經、傳兩個部分，並對傳進行了補充。雖然朱熹的《大學》新本存在著壹些爭議，但其將《大學》分為經、傳兩個部分卻得到多數學者的認可，並成為討論《大學》必須遵循的基本前提。然而我們認為將《大學》分為經、傳兩個部分，疑點頗多，值得進壹步商榷。首先，傳的體例不統壹。被朱熹當作“傳”的內容主要有兩部分，壹是《詩》《書》及“子曰”，如“《康誥》曰：克明德。”“《詩》曰：周雖舊邦，其命惟新。”“子曰：聽訟，吾猶人也，必也使無訟乎！”朱熹認為這分別是經文“明明德”、“親（新）民”及“此謂知本”的傳文；壹是作者的直接論述，如“所謂誠其意者……”“所謂修身在正其心者……”“所謂齊其家在修其身者……”等，這被看作是“誠意”“正心”“修身”的傳文。朱熹把這兩種不同的文體籠統說成是“傳”是不合適的，實際上，前者是引文而不是傳，後者是對經文的解釋和發揮，同樣不是傳。
其次，傳和經無法統壹。既然《大學》包括經、傳兩個部分，其傳文就應該與經文統壹，而實際上無論怎樣對《大學》的章次進行重新編排，也無法作到這壹點。如“《詩》雲：‘瞻彼淇澳，菉竹猗猗。有斐君子，如切如磋，如琢如磨。瑟兮僴兮，赫兮喧兮。有斐君子，終不可喧兮!’‘如初如磋’者，道學也。‘如琢如磨’者，自修也。‘瑟兮僴兮’者，恂栗也。‘赫兮喧兮’者，威儀也。‘有斐君子，終不可喧兮’者，道盛德至善，民之不能忘也。《詩》雲：‘於戲，前王不忘!’君子賢其賢而親其親，小人樂其樂而利其利，此以沒世不忘也”壹段，原在“故君子必誠其意”下，朱熹將其前調，認為此章是“釋止於至善”。但仔細辨析不難發現，此章主要是說“自修”“威儀”以及“賢其賢而親其親”，與“止於至善”並沒有直接關系。有學者註意到這壹點，故又進行重新編排，認為此章是“釋親民”[12]，但也同樣解釋不通。除此之外，“是故君子先慎乎德”“ 是故君子有大道”等各段同樣存在這樣的問題，說明將《大學》分為經傳，值得重新考慮。
還有，《大學》文體前後連貫，不象是經、傳兩個部分。此點崔述已經指出，其所作《洙汜考信余錄》中有《〈大學〉非曾子所作》壹篇[13]，反對朱熹將《大學》分為“經”、“傳”兩個部分，並說“玩通篇之文，首尾聯屬，先後呼應，文體亦無參差，其出於壹人之手甚明，恐不得分而二之也。”崔述的說法符合實際，值得認真考慮。從以上分析來看，《大學》並不象有“經”、“傳”兩個部分，反而倒象是壹個整體。
如果說文本的分析尚不足以說明問題的話，那麽，我們不妨將《大學》與帛書《五行》“經”、“傳”作壹比較，用出土的旁證材料進壹步說明分《大學》為“經”、“傳”並不能成立。1973年馬王堆漢墓出土的帛書《五行》有“經”、“傳”兩個部分，郭店楚簡《五行》有經而無傳，說明“傳”與“經”可能不形成於同壹時期，是後人對“經”的解釋和闡發。帛書《五行》經傳前後相抄，第二壹四行以前為“經”，二壹五行以後為“傳”，細讀《五行》的傳文，不難發現其許多特點都與《大學》不同。首先，傳的體例較為統壹。《五行》傳每章皆是作者對經文的解釋，不存在直接引用《詩》《書》或二者並存的情況。如“聖之思也輕，輕則形……”壹章，傳文作“‘聖之思也輕’：思也者，思天也；輕者尚矣。‘輕則形’：形者，形其所思也。酉（柳）下子思輕於翟，路人如斬；酉（柳）下子見其如斬也，路人如流。言其思之輕也……”其中“聖之思也輕”、“輕則形”是對經文的引用，而以下則是對經文的解釋，這種體例貫穿了“傳文”的始終。值得註意的是，《五行》經文中多處引用《詩》，如“不仁，思不能清。不智，思不能長。不仁不智，未見君子，憂心不能精長；思不精長，不能悅。《詩》曰：‘未見君子，憂心惙惙，亦既見之，亦既觀之，我心則悅。’此之謂也。”又如“見而知之，智也。聞而知之，聖也。明明，智也。赫赫，聖也。‘明明在下，赫赫在上，’（註：《詩·大雅·大明》之文）此之謂也。”從“此之謂也”來看，所引《詩》乃是對前面文字的解釋和發揮，但它是經而不是傳，這對我們理解《大學》頗有啟發。
其次，傳與經相對應，不存在有傳而無經的情況。帛書《五行》除前面幾章外，每段經文皆有傳，傳文往往先引經文，然後加以解釋，且不厭巨細，每句必解。如“不變不悅，不悅不戚，不戚不親，不親不愛，不愛不仁”壹章，傳文作“‘不變不悅’：變也者，勉也，仁氣也。變而後能悅。‘不悅不戚’：悅而後能戚所戚。‘不戚不親’：戚而後能親之。‘不親不愛’：親而後能愛之。‘不愛不仁’：愛而後仁。”對於壹些實在不必要解釋的文句也要加上“直也”二字，表示文意自明，毋庸贅言。如“‘鸤鳩在桑’：直也。”《五行》傳只所以每句先要引用經文，是因為經、傳被抄在前後兩個部分，如果不引用經文，就會使人們不知傳文對何而發，造成混亂。而《大學》所謂的“經傳”也是抄在前後兩個部分，若按傳文體例，也當在傳文前引用所要解釋的經文，而《大學》的幾處《詩》《書》文字卻沒有明確指明與經文的關系，把它看作是“傳”顯然是不合適的。那麽，《詩》《書》之外“所謂修身在正其心者……”、“所謂齊其家在修其身者……”等語是否就是經文的註解呢？我們認為也不是，因為這裏的“修身在正其心”乃是對前面“欲修其身者，先正其心”、“心正而後身修”等語的概括，原文中並沒有“修身在正其心”壹語，所以與其把它看作是傳文，不如把它看作是引申和發揮，“所謂齊其家在修其身者”等句的情況也是壹樣。更重要的，《五行》的傳基本圍繞經文而發，沒有脫離經文之外的議論，而《大學》的“傳文”很難與經文直接對應，與《五行》有很大不同。如果說有“經”而無“傳”還可以解釋通的話，那麽，有“傳”而無“經”則不好理解，與傳文的體例也不相符，所以把《大學》的幾處文字看作是“傳”顯然不合適。
還有，《五行》經、傳文體存在較大差異，很容易看出是兩個部分。《五行》經文語言流暢，自成壹體；而傳文則支離破碎，很不連貫，有些純粹是為註經而註經，顯得很沒有必要，這與《大學》文體首尾連貫，上下呼應也有很大不同。《五行》的傳文雖然不壹定就是古書的通例，但其反映的基本原則卻是普遍的，由此我們斷定，《大學》並非是經傳兩個部分，而原來就是獨立的壹篇。
《大學》本是獨立的壹篇，那麽，朱熹為什麽要將其分為經、傳兩個部分並得到多數學者的認同呢？我們認為這可能與當時學者對經典的理解有關。前面說過，宋代有些學者出於同佛老爭奪正統地位的需要，往往喜歡把壹些經典說成是出自孔子，以擡高地位，增加權威性，程顥認為《大學》為“孔氏之遺書”可能就是出於這個目的。朱熹壹方面贊同程顥將《大學》推源於孔子的作法，另壹方面，他又看到籠統把《大學》說成是出於孔子似乎難以講通，故提出“經”“蓋孔子之言，而曾子述之”，“傳”“則曾子之意而門人記之也”的說法，這樣便將原來本是壹個整體的《大學》分割為兩個部分，而由於朱熹的影響不斷提高，他所改定的《大學》新本逐漸取代《大學》古本，《大學》分為經傳的說法也以訛傳訛，幾乎成為了定論。既然朱熹的觀點並不成立，他的《大學》定本對理解《大學》並沒有多少可取之處，相反，值得重視的倒是程顥改正的《大學》。我們知道，在朱熹之前，程顥、程頤兄弟都曾對《大學》文本作過整理，其中以程顥為最佳。朱熹在《大學章句》中稱“舊本頗有錯簡，今因程子所定，而更考經文，別為序次”，說明自己與二程兄弟有壹定的繼承關系。但與朱熹相比，程顥改定的《大學》也有壹些根本不同。首先，程顥將《大學》看作是壹篇，而不是經傳兩個部分。他將“明明德”三綱領以及“知止而後有定”看作是第壹段，“古之欲明明德於天下者”八條目看作是第二段，然後是“所謂誠其意者”、“所謂修身正在其心者”、“所謂齊其家在修其身者”、“所謂治國必先齊其家者”、“所謂平天下在治其國者”各段，而將“是故君子先慎乎德”、“是故君子有大道”分為獨立的兩段，看作是對以上內容的概括和總結。其次，與此相適應，他將《大學》中的《詩》、《書》、“子曰”看作是引文而不是“傳”。如他將“《康誥》曰：克明德”等內容放在第壹段後，看作是對以上內容的發揮，而將頗有爭議的“《詩》雲：瞻彼淇澳”壹段放在“所謂平天下在治其國者”壹段中，看作是對“上老老而民興孝，上長長而民興弟”的發揮，不僅合理而且顯得頗為通順。雖然程顥《大學》是“孔氏之遺書”的看法有失片面，但他卻由此避免了“經傳”問題的幹擾，因而能得出更符合實際的答案。通讀程顥整理的《大學》，全文語氣聯貫，上下壹致，渾然壹體，比朱熹的《大學章句》更接近《大學》的原貌，應該引起人們的重視。（詳見附論）
（三）
我們既否定了《大學》晚出，又證實《大學》並非經傳兩個部分，而是壹個整體，那麽，傳統上《大學》成於曾子及其弟子的說法便值得重視。首先，《大學》壹文中明引曾子之言，說明其與曾子壹派有密切關系。《大學》“所謂誠其意者”壹段有壹處曾子的言論：“曾子曰：十目所視，十手所指，其嚴乎!”李學勤先生指出，古人或其弟子在記其言論時，往往直呼其名，此乃是當時著書通例，如《孟子》壹書為孟子與其弟子公孫醜、萬章等所著，而文中則通呼“孟子”，《墨子》書中的“子墨子”、《史記》篇末的“太史公”，情況也是壹樣。 而《大學》中有“曾子曰”，故由此推論，“朱子說《大學》系曾子所作，絕非無因。”[14]李先生的看法有壹定的道理。雖然《大學》中“曾子曰”僅此壹見，能否坐實即是曾子還可討論，但與曾子有壹定關系則是可以肯定的。除此之外，《大學》“孝者，所以事君也”壹句又見於《禮記·祭義》，明確說明是曾子之言：
曾子曰：“身也者，父母之遺體也。行父母之遺體，敢不敬乎？居處不莊，非孝也；事君不忠，非孝也；蒞官不敬，非孝也；朋友不信，非孝也；戰陣無勇，非孝也。五者不遂，災及於親，敢不敬乎？”
孔子有“移孝作忠”的思想，如“子曰：書雲：‘孝乎惟孝，友於兄弟，施於有政。’是亦為政，奚其為為政？”（《論語·為政》）曾子的“孝者，所以事君也”可能即是對這壹思想的發展，反映了曾子壹派對“孝”的理解。這段材料以往被學者所忽略，然而卻是曾子與《大學》關系的重要旁證。
其次，《大學》思想也與曾子有壹致之處。曾子以“忠恕”發明孔子“壹貫之道”，“忠恕”可以說是其思想的核心。而《大學》多談“忠恕”，如“是故君子有諸己而後求諸人，無諸己而後非諸人。所藏乎身不恕，而能喻諸人者，未之有也。”又如“所惡於上，毋以使下，所惡於下，毋以事上；所惡於前，毋以先後；所惡於後，毋以從前；所惡於右，毋以交於左；所惡於左，毋以交於右；此之謂挈矩之道。”有學者指出，“曾子曰：‘夫子之道，忠恕而已矣。’……子曰：‘夫仁者，已欲立而立人，已欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已。’《大學》壹篇之旨盡於此矣。”[15]所以，《大學》出於曾子或其弟子之手完全是可能的。
還有，從學術的傳承來看，《大學》也與曾子壹派有密切關系。《大學》與《中庸》思想上具有壹定的聯系，表現出前後的承接關系。《中庸》重視“修身”，並由此推向“治天下國家”，顯然是受了《大學》“修、齊、治、平”的影響。除了前面引用的壹段材料外，還有以下兩條：
凡為天下國家有九經，曰：修身也，尊賢也，親親也，敬大臣也，體群臣也，子庶民也，來百工也，柔遠人也，懷諸侯也。修身則道立，尊賢則不惑，親親則諸父昆弟不怨，敬大臣則不眩，體群臣則士之報禮重，子庶民則百姓勸，來百工則財用足，柔遠人則四方歸之，懷諸侯則天下畏之。（《中庸》第二十章）
子曰：好學近乎知。力行近乎仁。知恥近乎勇。知斯三者，則知所以修身。知所以修身，則知所以治人。知所以治人，則知所以治天下國家矣。”（同上）
上面說過，《中庸》的思想比《大學》更為成熟，故《大學》應在《中庸》之前。有學者看到《大學》文字較為整齊，便認為《大學》成書較晚，是不正確的。因為文字的整齊與否，往往與文本的性質有關，而與時間的早晚關系不大。按照傳統的說法，曾子、子思上下相承，屬於同壹學派，既然《中庸》出於子思，那麽，《大學》出於曾子或其弟子的可能性就很大。綜上所述，《大學》早出，可能出於曾子或其弟子之手，這雖然與傳統的觀點相同，但它卻經過了重新論證，並有新材料的支持，故稱為“新證”。