孔子的仁禮相成思想及人性觀
楊春梅
摘 要：在孔子的思想體系中，仁和禮各自的地位和價值及其相互關系，壹直是眾所註目的重要問題。或雲仁重於禮，或雲禮重於仁，眾說紛紛，莫衷壹是。事實上，仁固然是孔子的發現，但仁的發現原本是對禮的意蘊深入開掘的結果，而禮的價值也正由仁的發現而重新確立。仁是禮的內在根據，仁心外化而成禮，依禮而行而成仁，這兩個方面相輔相成，恰成壹辯證的統壹關系，而其前提則是：仁作為壹個德性範疇乃是壹個動態的存在，即仁由根之於心的潛在的德性，到經過禮的規範而實現為完美的人格，其間有壹個發展的過程。在這壹過程中，仁之作為潛在的德性和禮之作為外在的規範，各有其不可取代的地位和價值。仁不發於心，則禮便成為毫無意義的虛文；而失去禮的規範，則仁流為自然性情，雖不失為直，但卻難免於野，甚至難免為亂。由仁之作為動態的範疇這壹特點，我們又不妨推斷：人性美善而又非純美純善或即是孔子未曾明言的獨特的人性觀。
關鍵詞：孔子 仁禮相成 動態 人性觀
孔子的學說，當時深得其心的弟子顏淵已有“仰之彌高，鉆之彌堅，瞻之在前，忽焉在後”的感嘆（《論語·子罕》以下引《論語》只出篇名），不同的弟子對孔子學說的理解也已有差異。孔子卒後，關於孔子學說的真諦更是仁者見仁，智者見智。兩千多年來，解釋孔子的著述汗牛充棟，但孔子的思想卻不僅沒有因此而變得清晰明朗起來，相反，卻變得更加撲朔迷離，更加難以把握了。不過，在眾多不同的解釋中，我們也不難發現壹些為大家所壹致認同的東西，這就是仁和禮。盡管人們對仁和禮各自的內涵及相互關系仍有不同意見，但幾乎無人否認，仁和禮是孔子思想中具有綱領性意義的兩個概念。
壹、仁的發現及其對中國傳統文化的意義
仁的觀念在孔子之前已經產生。據學者們研究，仁字和仁的觀念皆淵源於古東夷文化，後來進入“中國”，成為“中國人”的文化觀念。春秋時，仁往往與忠、義、信、敏、孝、愛等並列，被看成是人的重要德性之壹。但是，孔子以前，仁並未受到特別的重視，只有到了孔子這裏，仁才被從其它德性中超拔出來，並被賦予新的豐富的內涵。（1）
春秋時期，禮崩樂壞，世衰道微，“禮樂征伐自天子出”壹降而為“自諸候出”，再降則“政在大夫”，三降則“陪臣執國命”，“臣弒其君者有之，子弒其父者有之”，上下尊卑的等級秩序完全亂了套。但是，在這崩潰和混亂的局面中，禮樂文化反而受到前所未有的重視。壹方面，有識之士鑒於禮崩樂壞的混亂局面，竭力強調以禮治國的重要性，認為禮是“國之基”，“人之幹”，“禮經國家，定社稷，序民人，利後嗣者也”（《左傳》隱公十壹年）；“禮，所以守其國，行其政令，無失其民者也”（《左傳》昭公五年）；“禮之可以為國也久矣，與天地並。君令臣***，父慈子孝，兄愛弟敬，夫和妻柔，姑慈而從，婦聽而婉，禮之善物也”（《左傳》昭公二十六年）。在有識之士的倡導下，壹股頗具規模的禮治思潮蔚然興起。另壹方面，那些越位逾分的大夫和陪臣，為了鞏固其已經獲得的地位權力，滿足其高高在上的虛榮心，也需要用禮樂來文飾自己。他們除了自己親自學習禮樂知識外，還重用壹些懂得禮樂知識的人。掌握壹定的禮樂文化知識成為當時壹般士人入仕為官的壹條捷徑。如此壹來，學習和研究禮樂文化竟成為壹時的社會熱門（關於春秋時期禮治思潮的興起和學禮之風的盛行，吳龍輝博士有較詳細的論述（2）。孔子生逢春秋末世，自然受這種風氣的影響。據說他小時候做遊戲，“常陳俎豆，設禮容”（《史記·孔子世家》），摹仿大人作禮儀演習，大概就與這種風氣的影響有關。長大以後，孔子憑著“好學不厭”的精神，敏求善思，終於成為壹位名聞當時的禮樂文化大師。他設壇收徒，不僅很多普通人來向他學習，而且壹些貴族人物也經常來向他學習，請教各種禮樂知識。
孔子十分重視禮，認為對壹般人來說，“不學禮，無以立”（《季氏》）；對統治者來擔?吧蝦美瘢?蠣褚資埂保ā斷芪省罰?吧蝦美瘢?蠣衲?也瘓礎保ā蹲勇貳罰?R虼耍?鬃又髡擰翺思焊蠢瘛保?筧嗣恰胺搶裎鶚櫻?搶裎尢?搶裎鷓裕?搶裎鴝?保ā堆趙ā罰?5?鬃傭雜誒裼兇約憾撈氐睦斫狻K?擔?
禮雲禮雲，玉帛雲乎哉！樂雲樂雲，鐘鼓雲乎哉！（《陽貨》）
孔子的意思是說，禮樂不僅僅是壹種形式和節奏，而是有著更為本質的內涵。那 麽，這個更本質的內涵是什麽呢？《論語·陽貨》中的壹段記載，給我們提供了很珍貴的啟示：
宰我問：“三年之喪，期已久矣。君子三年不為禮，禮必壞；三年不為樂，樂必崩。舊谷既沒，新谷既升，鉆燧改火，期可已矣。”子曰：“食夫稻，衣夫錦，於女安乎”曰“安。”“女安則為之。夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也。今女安則為之。”宰我出，子曰：“予之不仁也。子生三年，然後免於父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也。予也有三年之愛於其父母乎？”
從以上對話中我們不難看出，在孔子的心目中，三年之喪這壹禮制，並不是毫無意義的壹種形式，實際上，它是兒女報答父母養育之恩的壹種恰當的方式。壹個真正熱愛和懷念父母的人，會自覺地遵守這壹規定，否則便於心難安。這種發自內心的真摯感情，孔子稱之為仁。仁既是禮所由生的內在根據，也是人們自覺守禮的內在動力。只有仁發於心，則行才能合於禮，仁心不動，禮就失去了根據，變成壹堆毫無意義的虛文。既然是虛文，當然就可以隨意改動，也可以隨意廢棄了。宰我欲改三年喪制，孔子便斥之為“不仁”，原因即在於此。由此可見，所謂禮的本質內涵不是別的，正是仁。孔子說：
人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？（《八佾》）
的確，為人而不仁，如何能理解禮樂制度的本質內涵呢？不能理解其本質內涵，又如何能尊重其儀文形式呢？
毫無疑問，在孔子的心目中，仁顯然超越禮而具有先決性的意義和價值。《論語·八佾》如下壹段記載，可以證明這壹點：
子夏問曰“‘巧笑倩兮，美曰盼兮，素以為絢兮。’何謂也？”子曰：“繪事後素。”
曰：“禮後乎？”子曰：“起予者商也！始可與言《詩》矣。”
馮友蘭解釋此段說：“子夏以‘繪事後素’而悟及‘禮後’，蓋人必有真性情，然後可以行禮，猶美女先有巧笑美目，然後可施脂粉也。否則禮為虛偽形式，非惟不足貴，且亦可賤矣。”又說：“不仁之人，無真性情，雖行禮樂之文，適足增其虛偽耳。”（3）馮友蘭用“人必有真性情，然後可以行禮”來釋“禮後”，可以說十分恰當獨到。所謂“真性情”，即是根之於心、流露於外的仁心、仁性。由此可見，在孔子的思想體系中，仁對於禮的優先性和決定性的地位，的確是無可懷疑的。
必須註意，孔子並沒有因為仁的發現而貶低或輕視禮在社會生活中的支配地位和規範價值，相反，恰恰是仁的發現為禮的合理性提供了強有力的根據。禮既然是仁心外化的必然表現，那麽只要是人，如果他內心還有壹點真性情，如果他不想泯滅這點真性情而淪為禽獸的話，那麽他就應該而且必須自覺地遵守禮的規範，否則，他就是“不仁”。這樣，本來是仁心外化的禮，最終卻反過來成為判別壹個人仁還是不仁的標準。由此可見，仁雖然超越禮而對禮的生成和踐履具有先決性的意義和價值，但它並未取代禮在社會生活中的支配地位和價值。相反，當孔子把禮深深地植根於仁的基礎上之後，禮作為支配人類生活和行為的道德規範，其合理性、權威性、必要性、重要性，都被更加有力地確認下來。更為重要的是，屬於心性範疇的仁還為禮的永恒性奠定了基礎。世道會變，但人之為人本諸自然的壹些基本性情不會變（如親情、友情、惻隱之情等等），與這些性情相適應的壹些人類行為的基本規範也不會變。荀子說：“百王之無變，足以為道貫。”（《荀子·天論》）董仲舒也說：“道之大原出於天，天不變道亦不變。”（《天人三策》，見《漢書·董仲舒傳》）這些話人們往往只道其荒謬的壹面，而未見其合理的壹面。如果能從儒家心性論的角度去審視，則這些話未嘗沒有壹定的邏輯必然性。換言之，禮的合理性、權威性、永恒性在儒家那裏不是憑空確立的，而是有其心性的基礎。事實上，從本諸自然的人之常情出發來論證傳統禮義道德的合理性和永恒性，這是自孔子以至當代新儒家壹脈相傳的家法。可以說，由孔子創立的儒家仁學，自始至終都擔負著為傳統禮義辯護的理論使命。
馮友蘭曾說：“孔子對於中國文化之貢獻，即在壹開始試將原有的制度，加以理論化，與以理論的根據。”（3）這話非常正確。而孔子所給與原有制度的“理論的根據”不是別的，正是仁。如果說，禮是孔子歸本三代、述古得來的話，那麽作為禮之根本的仁，則完全是孔子動心忍性、敏求善思，自家體貼出來的，是孔子述中所作。仁基壹立，本諸三代的禮樂制度，在三代禮樂秩序這壹現實的根基崩解之後，又獲得了壹個新的“生長點”（1）。在這個“生長點”上，三代禮樂這顆數千年歷史孕育而成的文化的種子，經孔子親手采擷、點播，又重新生根發芽。孔子之後，在歷代儒家不斷地澆灌和護理之下，這棵新芽歷經兩千多年的時空穿越，終於又長成了壹棵參天大樹------儒家文化及以儒家文化為主幹的中國傳統文化。因此，發現仁，並且把禮樂文化植根於仁的基礎上，這確實是孔子對中國文化最偉大的貢獻。借助於仁，中國傳統文化順利地實現了由上古向中古的轉折；借助於仁，孔子之前數千年和孔子之後數千年的文化血脈得以溝通連接，而沒有中絕斷裂。大哉仁！大哉孔子！
二、仁、禮相成
在孔子的思想體系裏面，仁和禮實在只是壹個硬幣的兩面，彼此混然壹體，而非毫不相幹、各自獨存。它們相輔相成，誰也離不開誰。如果說，仁是人之為人的本質規定的話，那麽禮便是人在社會生活中實現其本質的唯壹恰當的方式和途徑。孔孟都曾把禮比喻為出入房屋所必經的門戶。孔子說：
誰能出不由戶？何莫由斯道也？（《雍也》）
孟子說：
夫義，路也；禮，門也。惟君子能由是路出入是門。（《孟子·萬章下》）
以禮為門，這個比喻形象而又恰切，準確地反映出禮在孔子和整個儒家思想體系中的地位和價值。壹個人，除非自甘墮落做那見不得人的“穿窬”者（《陽貨》），否則，便不能出不由戶，也不能行不由禮。只有經過禮這道門，人才能實現其人之為人的本質，或者說，只有經過禮這道門，仁才能由內在的德性轉化為外在的德行。而只有當仁由內在的德性轉化為外在的德行時，它才能成為壹種真正完美的人格。孔子教人“成仁”、“成人”，實際上就是引導人們將其潛在的德性經由禮的規範和約束，在實踐中實現為完美的人格。可以說，離開禮，別無其他“成仁”、“成人”的門路。《論語·憲問》篇載子路問孔子“成人”之道，孔子即回答說：
若臧武仲之知，公綽之不欲，卡莊子之勇，冉求之藝，文之以禮樂，亦可以為成人矣。
可見，“文之以禮樂”是任何人“成人”的必由之路，少了這壹步，即使擁有“知”、“不欲”、“勇”、“藝”等優秀素質，也不可謂之“成人”。孔子還說：
恭而無禮而勞，慎而無禮則葸，勇而無禮則亂，直而無禮則絞。（《泰伯》）
看來，壹旦失去禮的規範和約束，不僅“成人”無望，而且還會使壹些原本可貴的品質走向它們的反面，帶來種種弊端，甚至釀成大亂。特別是“勇”，孔子認為“君子道者三”，而“勇者不懼”居其壹（《憲問》）。他還說：“見義不為，無勇也”（《為政》）。可見，他主張有勇。但“勇而無禮則亂”，“君子有勇而無義則亂，小人有勇而無義則盜”（《陽貨》）所以，他又明確表示自己“惡勇而無禮者”。其弟子子路以勇武聞名，孔子也很看重他，曾說：“道不行，乘桴浮於海，從我者，其由與？”子路聽了很高興，而孔子卻接著說：“由也好勇過我，無所取材。”孔子認為子路雖是壹個難得的治國之才，但還不是壹個仁者：“由也，千乘之國，可使治其賦，不知其仁也。”（《公冶長》）孔子為什麽不以仁許由，原因或不止壹條，但子路的“勇而無禮”，恐怕是其中非常重要的壹條。孔子認為應“為國以禮”，而子路卻總是“其言不讓”（《先進》），“野哉由也”是孔子經常訓斥子路的話。孔子曾說“事君盡禮”（《八佾》），又說：“以道事君，不可則止。”（《先進》）但他認為子路及其另壹位弟子冉求都做不到這壹點。因此他們只可以說是有才能的“具臣”，而不能說是“以道”、“盡禮”的“大臣”。盡管他也肯定子路、冉求都不至於跟隨著亂臣賊子去做那“弒父與君”的悖逆之事，但從君子人格的完美性上看，由於不能“以道”、“盡禮”，所以總不免有所缺欠。在眾多的弟子中，孔子唯壹許為“三月不違仁”、並且曾想以衣缽相傳的人是顏回。為什麽呢？原因也可能不止壹條，但顏回對禮的地位和價值有著深刻的體認，深得孔子仁學和禮學的關系之奧秘，或許是其中很重要的壹個原因。“克己復禮為仁”即是孔子傳給顏回的仁學大法。顏回請問其目，孔子又教以“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”的十六字訣。顏回聽了恍然有悟，恭恭敬敬地謝道：“回雖不敏，請事斯語。”（《顏淵》）後來顏回贊美孔子對他教育的恩德時，用的也是“夫子循循然善誘人，博我以文，約我以禮”這樣的話。看來，顏回對禮的體會和踐履與孔子許其為仁之間，恐怕有著不小的關聯。而禮對孔子“成仁”或“成人”之教的價值及其在孔門儒學中的地位，也由此可以想見了。
從成就完美人格的角度來說，仁可以說是德之質 ，而禮則是德之文，文質須相輔而行，才能成就完美的人格。所以孔子說：
質勝文則野，文勝質則史，文質彬彬，然後君子。（《衛靈公》）
又說：
知及之，仁不能守之，雖得之，必失；知及之，仁能守之，不莊以蒞之，則民不敬；知及之，仁能守之，莊以蒞之，動之不以禮，未善也。（《衛靈公》）
總而言之，在孔子的思想體系中，仁和禮的關系可以概括為八個字，即：依仁成禮，以禮成仁。仁是禮的內在根據，只有仁發於心，才能自覺地遵守禮；也只有依禮而行，才能最終成就仁。這看起來好像雞生蛋、蛋生雞壹樣是壹個矛盾，其實並非如此。因為，前壹個仁指的是人之為人本諸自然、根之於心的真性情，而後壹個仁則指的是經由禮的規範之後，在社會生活中實現了的完美人格。兩個仁實際上是同壹範疇在其發展的不同階段上所具有的兩種不同的型態。換言之，仁作為壹個道德範疇，有壹個從潛在的德性到經由禮的規範而實現為完美人格的過程。它是動態的，不是靜止不變的。因此，依仁成禮和以禮成仁兩者不僅不矛盾，而且恰恰有內在的邏輯關系。由此我們還可以發現，仁作為壹種品德具有內在和外在雙重性質。就其根源而言，仁是內在的，就其實現而言，仁是外在的。明白了這壹點，則那種關於“《論語》中的‘仁’充滿悖論，神秘莫測”，“復雜得使人灰心喪氣”的悲嘆便似乎可以終止了。（4）
三、由仁禮相成看孔子的人性觀
仁禮相輔相成的關系，或者可以這樣來比喻：根之於心的性情之仁猶如壹塊璞玉，雖然蘊含著上好的玉質，但未經雕琢之前，它還不能說是純美純善的藝術品。它不僅質樸無文，混沌未開，而且還混合著其它雜質，甚至藏汙納垢。這時，充其量它只是壹塊上好的玉材而已，既非藝術成品，也就沒有多少觀賞價值。壹塊玉材只有經過壹番精雕細刻之後，才能剔去雜質，盡現文理，成為美侖美奐、賞心悅目的藝術珍品。同樣，根之於心的仁要從潛在的德性之真發展為現實的人格之美，也必須經過壹番刻磨雕琢的功夫，只不過刻磨雕琢的工具不是刻刀，而是禮。因此，學禮、知禮、視聽言動皆不違禮是人們修養成人必不可少的功夫。仁不存於心，禮就失去了意義和價值；仁雖存於心，沒有禮的約束和規範，也未必能實現為完美的人格。《三字經》中“玉不琢，不成器；人不學，不知義”這幾句話，表達的正是這個意思。而孔子所謂“克己復禮為仁”這句話，也必須從這個意義上去理解，也才感到妥帖。
通過上述喻論，我們似可對孔子的人性觀有所解悟。有的學者說，孔子對人性未曾有明確的主張，此說似可商榷。仁作為潛在的德性根之於心，其質地美善，但未經禮的雕琢之前，它又非純美純善，這就是我們從上述喻論中得出的結論。如此，則似乎可以肯定：人性美善而又非純美純善即是孔子的人性觀。以此為基礎，孔子既確立了仁的自主性地位，又確立了禮的規範性權威。因為人性有善，所以“為仁由己，而由人乎哉”（《顏淵》）；“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣”（《述而》）。因為人性非純美純善，所以需要“學禮”、“知禮”，“克己復禮為仁”，“不學禮，無以立”。毫無疑問，如果性美善而又非純美純善果為孔子的人性觀，則人在修養成人的過程中，其來自內部的自由、自律和來自外部的他由、他律，應當是相輔相成、辯證統壹的關系，其間並無邏輯上的矛盾和不徹底。有的學者之所以有此看法，主要原因可能即是未能認清孔子性美善而又非純美純善這壹獨特的人性觀。
關於孔子人性觀的上述認定，還可以使我們對於從孔子到孟荀之間儒學發展的邏輯線索有更加清醒的認識。事實上，孟子的性本善和荀子的性本惡，恰是孔子性美善而又非純美純善兩個方面合乎邏輯的分化和發展。孟子就其性美善的壹面而言性善，以此為基礎，強調“存心養性”，強調道德自覺；荀子則就其人性非純美純善的壹面而言性惡，強調克己修身，強調禮法規範。看起來矛盾對立、不可調和，事實上卻本出壹源，都是上承孔子而來。
從仁禮相輔相成的關系中推論孔子的人性觀乃是壹個嘗試，結論未必恰當，但研究孔子的人性觀，這也是沒有辦法的辦法。子貢說：“夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也。”（《公冶長》）以子貢在孔門弟子中的地位及其與孔子關系的密切，他所“不可得而聞”的，別人恐怕也難得而聞。因此，《論語》所載孔子明確論及人性的話只有壹句“性相近也，習相遠也”，也就不奇怪了。但是，我們也不能太相信子貢的話。從《論語》所載內容來看，孔子的確不象後來的孟子和荀子那樣，直接而明確地談論人性是什麽或不是什麽。這可能與他對人性動態而復雜的特點的深刻體認有關。我們平常說到孩子，往往說：這孩子還小，沒定性。就是說這孩子長大後究竟怎麽樣，還說不準。說不準自然就不好強說。孔子對於人性的態度，可能也是如此。所以，我們如果用查引得的方法，從《論語》中尋找“性”字，然後就此探究孔子的人性觀，那壹定會空手失望而歸，絕不會有什麽結果的。壹句“性相近”，並非沒有價值，但除了含有後來孟子所揭示的“聖人與我同然者”的意思之外，並未揭示“性”本身的性質內涵。因此，我們不能用查引得的方式去研究孔子的人性觀。事實上，孔子有他自己談論人性的獨特方式，如果我們能轉換壹下角度，重新審視壹下《論語》中的有關記載，那麽，其中很多並未明言人性如何的話，實際上恰恰蘊含著孔子的人性預設及其對人性的獨特體認。比如，當宰我欲改三年之喪而孔子批評他“不仁”時，這正如我們平常指責某某人“沒人性”壹樣，其中正暗含著壹個人性本善的價值預設。再如，孔子論“直躬”，說“父為子隱，子為父隱，直在其中矣”（《子路》），這個“直”實際上就是父子天性的自然流露。天性由中而出，不加偽飾，是為直。孔子很珍視直性，反對不直，認為“人之生也直，枉之生也幸而免”（《論語·雍也》）。直所透露出來的真性情乃是“禮之本”，如父子天性即是孝敬之本。失去了這點天性，什麽孝敬什麽禮義，統統失去了意義。這點天性乃是善的種子，或者用王陽明的話說，是照亮人生的“壹點靈明”，可貴無比。但是，孔子又說，“直而無禮則絞”。這又說明，直之為性雖然可貴，但若無禮樂文飾節制，也未必即是美德，縱使父子天性也不例外。如果對父母不能“生事之禮，死葬之以禮，祭之以禮“，則單憑壹點父子天性，也不能算是真正的孝敬。如此壹來，則孔子關於天性美善而又非純美純善，必經禮樂規範而後至美至善的思想，豈不是昭然若揭了嗎？細審上引孔子話語，其間雖無壹個性字，但其所論卻都是人性在具體情況下的具體表現。孔子正是從這些各不相同的人性表現方式中，展露出人性動態而又復雜的特點。只要我們轉換角度，改變方法，放寬視野，則就不難發現，孔子的人性觀絕非壹句“性相近也，習相遠也”所可範圍，而是有著更加豐富和深刻的內涵。