昆侖山
人類是從山林中走出並壹步步邁向文明的，山嶽崇拜對於中華民族來說是壹項非常重要的信仰。中國境內很多遠古的文明遺跡都在山林之中。伴隨著中華文明產生而生成的山嶽文化，經歷了從原始的自然崇拜到社會化的宗教信仰再到遊賞性審美感悟的演變。山嶽被大量地寫進了各類型的文學作品，其中就包括小說。
與歷史小說、世情小說等其他小說類型相比,神怪小說產生的時間無疑是最早的。就比如《山海經》《封神演義》等。神怪小說的核心就是神怪的觀念。高峻的山嶽、茂密的山林及居於其中的形態習性各異的生物，在生產力條件和認識水平都比較低下的原始先民看來，無疑仍具有很大的神秘性。這種神秘感孕育、催生了神怪的觀念，當他們運用神話思維試圖對種種未知作出解釋時，便產生了各種想象的存在於山嶽之中的神怪以及山嶽的信仰，也自然誕生了神怪小說。
壹、山嶽：精怪孕養之所1、山嶽崇拜與山中精怪
山嶽崇拜是壹種古老的信仰。《釋名》釋“山”日:“山，產也。產生物也。”《韓詩外傳》更進壹步指出山是“草木生焉，萬物植焉，飛鳥集焉，走獸休焉”的財富之源。
由於高山峻嶺自身的神秘性以及先民認識能力不足等原因，山嶽中的動、植物逐漸被神怪化，《山海經》中各種形體怪異的動物和具有奇異功能的植物就是這種神怪化的集中表現。而《神異經》、《博物誌》等博物體小說中對山嶽物產的記載，在推崇山嶽、神化山嶽的同時，山嶽作為神奇怪異之物產生之淵府的地位也逐漸被突出。這樣壹來， 神怪小說中的精怪以居山為多，也就成了此種山嶽崇拜的表現。
山海經
2、神怪小說中的山中精怪
如《西遊記》中的妖魔幾乎全為動物型精怪。而這些動物型精怪的原型或本體又多為山中野獸。虎是典型的山善，被譽為山中之王，因而虎類精怪多盤踞於山。猿猴對於山林環境的依賴也無需贅述，變異後的猴精猿怪也多以山嶽作為活動場所。
狐精可以說是最受小說家、文人雅士青睞的精怪類型之壹。《仇章·涉江》中“鳥飛反故鄉兮，狐死必首丘”之句，使“狐死首丘”成為人們所熟知的成語。《搜神後記》有壹則故事雲:“崗頂有壹穿，是古時冢，見壹老狐蹲冢中”。其他神怪小說也有很多狐精出現。《西遊記》中壓龍山壓龍洞之九尾狐貍精、積雷山摩雲洞之玉面狐貍《昭陽趣史》中松果山之自稱悟真王的九尾野狐等。
二、山嶽信仰的產生演變山嶽信仰信不信的不只是山。更包括居住在山中的山精鬼怪，與山有關的山神天宮。山嶽對於古人來說是生他養他的家園母親。對山嶽的依賴以及因山嶽之險峻、不可知而產生的畏懼感，逐漸形成了山嶽崇拜的觀念。最初的山嶽崇拜主要是對自然山體的朦朧敬仰，而在萬物有靈觀念產生之後，山嶽崇拜的對象由山體演變為山嶽之精靈。隨著宗教意識的成熟，山精被神靈化、崇高化，進而產生了山神的觀念(《山海經》是這種山神觀念的集中體現)。
1、原始山嶽信仰
原始社會有許多與山嶽相關的傳說故事，其中最為突出的非禹莫屬。治水是大禹的主要功績，而要理水首先要治山。因為山為水之源:“禹別九州，隨山睿川，任土作貢”,“禹敷土，隨山刊木，奠高山大川”。
對先秦山嶽信仰有集中反映的《山海經》更是與禹有著很深的淵源。姑且不論《山海經》為禹、益所作的說法，但《山海經》多次提到禹或與禹相關的風物卻是事實，如:“禹日:‘天下名山，經五千三百七十山，六萬四千五十六裏，居地也。’”這段話向我們表明，《山海經》中的記載有壹個經歷見證者，而此人就是大禹。
大禹治水
在《淮南子·墜形訓》中，大禹又成了山嶽的創造者:“禹乃以息土填洪水以為名山，掘昆侖虛以下地，中有增城九重”。《史記·夏本紀》中則稱禹“為山川神主”。
從以上的論述我們可以看出，山嶽在五帝時代具有重要的地位。既然山嶽與人們的關系如此密切，那麽人們對於山嶽的重視和敬仰也就在情理之中了。如黃帝時“萬國和，而鬼神山川封禪與為多焉" ，對山嶽進行了頻繁的祭祀。《尚書·舜典》對虞舜時期的山嶽祭祀情況也有著詳細的記載。
2、夏商周山嶽信仰
《國語·周語上》中就有“夏之興也，融降於崇山”的說法;而《易》曾經有《連山》《歸藏》《周易》三種，夏之《連山》“其卦以純艮為首”國，夏《易》以山命名，並以艮即山為首卦,可見對山嶽的推祟。這或許是對夏代山嶽信仰興盛的壹個最好詮釋。
“殷人尊神，率民以事神，先鬼而後禮”。殷商時尊神事鬼之風大盛，遇事必蔔。其中在這些甲骨蔔辭之中，就有大量與山嶽信仰有關的記載。我們依據陳夢家在《殷虛蔔辭綜述》中羅列的甲骨蔔辭中有關山神的記載，統計出甲骨蔔辭中***涉及十四種山神:山笛嶽、半、嶽、哲、品、目、面兜、二山五山十山羊。在這些山神中，以邕即嶽”出現的最為頻繁。據林誌強統計，甲骨蔔辭中“蔔嶽之辭近450條”,並經過分析後認為:“嶽神為山神之統帥。”所以商人對嶽的祭祀是非常隆重的。
甲骨蔔辭
岐山是周族的根據地、發跡地，在滅商之前備受周族所推崇。周王朝建立後，周人的對山嶽的祭祀超越了自己的族群，開始以王朝統治者的身份祭祀象征天命所在的天室山即嵩山。周代的嵩山崇拜和天神崇拜是壹致的，即嵩山崇拜就是天神崇拜。嵩山在周代文獻中多稱天室,並有“天在山中"和“因名山升中於天”的說法。
3、春秋戰國時期的山嶽信仰
山嶽崇拜是壹種古老的、具有延續性的信仰，春秋戰國時期的山嶽信仰與西周具有壹脈相承的延續性，但由於東遷以後周王室衰落，諸侯國林立，與王室的統屬關系名存實亡。在意識形態領域也是如此，文化多元化，思想異常活躍，各諸侯國就有各自的局域性的山嶽信仰。大體來說，春秋戰國時期既有原始性的山精崇拜，又有完全人格化了的山神信仰。對後世影響深遠。
三、山嶽信仰與神怪小說的產生1、山神鬼怪與神怪小說
春秋戰國時期自然性濃厚的山精(或稱山怪)信仰還是比較普遍的。
屈原《九歌》中有《山鬼》篇，宋洪興祖說:“《莊子》日:‘山有夔’。《淮南)日:‘山出嗥陽’，楚人所祠，豈此類乎?”。即認為山鬼就是夔，也就是山精。“鬼”與神不同，它是壹種精靈，這種精靈，古人稱之為“魑魅魍魎”，民間則多稱為“鬼”。 並且章太炎認為:“鬼，疑亦是怪善，由聲入喉，即孽乳為鬼。鬼夔同音,當本壹物。”即“鬼"最初之義可能就是指精怪。
這些觀念都是神怪小說的原型。
屈原
但屈原筆下的山鬼只是保留了民間信仰的名稱，即作為精怪的山鬼是作為文學原型而存在的，後來的文本中的山鬼已經是完全文學化、私人化了的文學形象”,成為壹個哀怨的女性神”。這顯然與民間的山鬼信仰已經有了很大的距離,但這種人格化的山鬼推進了由精靈崇拜向人格化山神演變的進程,即文學化的山鬼形象又反饋回民間的山嶽信仰。此後宋玉的《高唐賦》、《神女賦》中的巫山女神已經成為完全人格化的山神，從形式到內容都擺脫了原始的山精信仰。此外，《山鬼》、《高唐賦》、《神女賦》等作品實是後世小說中山中遇仙、人神相戀情節之肇端.
2、昆侖山信仰之於神怪小說
作為“百神之所在”的昆侖山在戰國時期開始產生普遍影響。《山海經》中有八處提到昆侖山(或昆侖丘、昆侖虛)，至少有十六種神話傳說都與昆侖山有關。《莊子》中也四次提到昆侖山，此昆侖是“黃帝之所休”,主要與黃帝神話相關聯。《楚辭》中對昆侖的提及則更加頻繁，如《天問》曰:“昆侖縣圃，其尻安在?增城九重，其高幾裏?四方之門，其誰從焉?”《涉江》雲:“登昆侖兮食玉英，與天地兮比壽，與日月兮齊光”。
《楚辭》中的昆侖山明顯已經是專指，但有抽象化、象征化的趨向，似指天地間最重要的神仙所居之地和通天之路。在昆侖山信仰對後世的影響中有兩點值得關註:首先，昆侖山神話促進了仙山神話的產生。《楚辭》中的昆侖山已經有向仙山轉化的跡象，而顧頡剛認為神怪小說中的蓬菜、方丈等三仙山的構建就受到了昆侖山神話的啟發。“ 在後世傳說、記載中，昆侖山的地位逐漸提高”，成為了《水經》中的“地之中”，《龍魚河圖》“天中柱”，“神仙之所集"”等。
西王母
昆侖山神話中的場景、人物對於後世宗教及文學作品中天界或仙境的構建產生了影響。最初昆侖山的最高神是黃帝和西王母，在後世演化中黃帝的神性逐漸減弱，最終定格為遠古人王的角色:而西王母的神性越來越強，人神合體的形象被改造為人化的慈母,天界大神的地位逐漸確立，最終成為民間傳說、通俗小說中的王母娘娘。同時，昆侖山神話中的昆侖山場景、風物如懸圃(九重天的結構)、瑤池、不死樹、不死丹水等也被吸納進了宗教信仰之中，構建出了壹個萬物皆有、富麗堂皇的神界天堂。而這種天界設置又為小說家所借鑒，在神怪小說作品中煥發了勃然生機。
3、居山之神仙之於神怪小說
神仙故事是神怪小說中反復出現的題材類型，這些神仙故事中有許多都與山嶽有著各種各樣的關聯，神仙或為山居者，或降真、遊覽於山，或本身就是山神。故事情節中有山間修煉成仙型，山中遇仙型，神仙降真於山或主動引導凡人進入山中仙境型……種種故事中的神仙都與山嶽有關，在古人看來，山嶽高聳入雲，與天相通，是神靈與凡人交接的通道，山中神仙也正應如此出現。這也是壹種山嶽信仰。
神仙故事：八仙過海
四、總結“山嶽乃靈秀聚藏之處，斷沒有個空生虛設之理，不為妖魔竊據，定有仙佛留蹤”。
從上看來，神怪小說與山嶽信仰的關系是緊密而又特殊的。神怪觀念無疑是神怪小說的核心要素，它決定了神怪小說區別於其他類型小說的特質，而早期神怪觀念的產生離不開山嶽環境的孕育，同時，山嶽及與山嶽相關的事物也是神怪觀念最初的主要觀照對象。