三教圓融與關羽崇拜
作者胡小偉
引 言
“三教”指儒道釋。陳寅恪雲：“南北朝時，即有儒釋道三教之目(北周衛元嵩撰《齊三教論》七卷，見《舊唐書》肆柒《經籍誌》下)。至李唐之世，遂成固定之制度。如國家有慶典，則召三教之學士，講論於殿庭，是其壹例。故自晉至今，言中國之思想，可以儒釋道三教代表之。此雖通俗之談，然稽之舊史之事實，驗以今世之人情，則是三教之說，要為不易之論。”(馮友蘭《中國哲學史》下冊《審查報告》)
實際上，三教由論爭走向融合，代表著中國思想文化主流的形成和發展過程。同時又保持著各自的價值體系和崇拜系列；但也有例外。比如關羽壹身而系三教之崇，就是其中引人註目的事例。清代關廟中有這樣壹副對聯，頗能概括關羽在中國傳統社會中的歷史文化地位和巨大影響：
儒稱聖，釋稱佛，道稱天尊，三教盡皈依。式詹廟貌長新，無人不肅然起敬；
漢封侯，宋封王，明封大帝，歷朝加尊號。矧是神功卓著，真所謂蕩乎難名。
在形成對於關羽“全民崇拜”過程中，佛、道、儒三家都先後參與其事，終於使關羽成為中國歷史上最重要的神祗之壹，而且對於凝聚近代中國民族精神起著不可忽視的影響。本文便是對此問題分析的提要。
壹、佛教與關羽崇拜
有關唐前關羽崇拜的起源部分，筆者曾撰壹文①，略述關羽崇拜不過是陳隋至唐之際佛教本土化的壹個小小插曲， 當時的影響也還是很有限的，但是造成的原因卻頗零散復雜。要言之為：
關羽死地當陽本有楚地巫風淫祠的民俗，南北朝時期巴人又是遷徙至此。關羽最初顯聖，有“此祠鬼助土木之功而成”(唐·範攄《雲溪友議》)的說法，而“解使鬼法”、“役使鬼物”(參《三國誌·張魯傳》及《宋書·二兇傳》載嚴道育事)正是巴人信奉之天師道的拿手本領，兩者結合，奠定了早期的民俗信仰基礎。
隋唐時代最有影響的佛教門派創立者天臺四祖智(左上山下豆右頁)和禪宗北派六祖神秀，藉民俗信仰在當陽玉泉山開寺說法，作為佛學本土化的壹個證明。
“關羽顯聖”的說法最早或出於陳、隋年間壹個與佛教傳布有關的傳說。現知最早的記載為中唐德宗貞元十八年(802年)董怔《重修玉泉關廟記》(載《全唐文》卷六六四)：
陳光大中，智(左上山下豆右頁)禪師者至自天臺，宴坐喬木之下，夜分忽與神遇，雲：“願舍此地為僧房。請師出山，以觀其用。”指期之夕，萬壑震動，風號雷(左上小中臼下小右虎)。前劈巨嶺，後堙澄潭，良材叢仆，周匝其上；輪奐之用，則無乏焉。
按天臺宗學說以《法華經》第壹卷《方便品》為據，大開“方便法門”，以調合儒、道兩家思想，智(左上山下豆右頁)則是這壹教派的實際開創者。陳寅恪曾直截了當地認為：“如天臺宗者，佛教宗派中道教意義最富之壹宗也。”(見馮友蘭《中國哲學史》附錄《審查報告》三)。它是最早與天竺所傳教義有所區別的中國教派，其融合儒、道思想觀念，亦時勢之所必然也。這說明它藉關羽以傳教，絕非偶然之舉。
另壹個較早實行本土化的佛教派別是禪宗，“關羽顯聖”之說，亦得附禪宗流布而傳。據《歷代神仙通鑒》卷壹四：
(唐儀鳳末年)神秀至當陽玉泉山，創建道場。鄉人祀敬關羽，秀乃毀其祠。忽陰雲四合，見公提刀躍馬，秀仰問，公具言前事。即破土建寺，令為本寺伽藍。自此各寺流傳。(弘治本《三國誌通俗演義》卷之十六引禪宗《傳燈錄》亦載此事，惟文字稍繁，類同俗講) 神秀就是那位在禪宗公案中因為“身是菩提樹，心如明鏡臺。時時勤拂拭，勿使惹塵埃”壹偈丟了五祖衣缽傳承的人。張說《唐玉泉寺大通禪師碑》：“儀鳳中始隸玉泉，名在僧錄。寺東七裏，地擔山雄，目之曰：‘此正楞伽孤峰，度門蘭若，蔭松藉草，吾將老矣。’”據陳垣《釋氏疑年錄》， 則神秀往當陽在武則天儀鳳年間 (676—679年)，當時主持玉泉寺的僧人宏景時為有勢之僧，而且又是當地人，這也許是神秀在當陽不得不另立山頭，還不能開罪天臺宗，反須附驥攀鴻的原因。神秀主“漸悟”，和天臺宗的戒律沒有矛盾，關羽“具言前事”為何，這裏沒有說明，或許就是已從智（左上山下豆右頁）受五戒事，則神秀之說似依附於天臺之說而來，如其不然，關羽忽然應命為伽藍，倒像是從他那裏得到“頓悟”了。
神秀的傳人普寂又恰好是關羽的老鄉，“普寂姓馮氏，蒲州河東人也。年少時遍尋高僧，以學經律。時神秀在荊州玉泉寺，普寂乃往師事，凡六事，神秀奇之，盡以其道授焉……(神秀卒)制令普寂代神秀統其法眾。”(《舊唐書》卷壹九壹本傳)《三國誌演義》中曾出現過壹位在汜水鎮國寺和關羽敘過鄉情，後又在王泉山結茅，以壹句“顏良安在”喝破關羽的“普靜”，我頗疑心就是這位曾住玉泉而又聲勢赫赫之“普寂”的壹音之轉。普寂有著於當世之名“法山凈”(據朝鮮金九經校敦煌唐寫本)。將“普寂”與“法山凈”截頭加尾，另為之名，亦是小說家慣技耳。
隋唐間“三教論衡”引起的“俗講”，承繼六朝小說之遺緒，誇飾其人其事，為後世講史開創先風。據壹粟《談唐代的三國故事》(載《文學遺產增刊》第十輯)介紹，初唐道宣所著之南山律宗所據重要典籍《四分律刪繁補闕行事鈔》卷下《僧象致敬篇》談及世俗賢人只要內心剛正，外有威儀，即能獲得人們敬重，有壹則舉證性質的小註曰：“似劉氏重孔明等”。唐時僧人註疏此書者眾，因而保留了壹些有關三國人物故事的傳聞。如開元間僧人大覺《四分律行事鈔批》卷二六(載《續藏》第壹編第六十八套壹冊)等。同時是否有關羽神跡故事流傳，亦可資想。
《全唐詩》二四八卷載有玄宗時人郎君胄題《關羽祠送高員外還荊州》壹詩，雲：
將軍秉天姿，又勇冠今昔。走馬百戰場，壹劍萬人敵。
誰為感恩者，意是思歸客。流落荊巫間，徘徊故鄉隔，；
離筵對祠宇，灑酒暮天碧。去去無復言，銜悲向陳跡。
郎曾出任郢州刺史，這首詩是當時當地確已建有關羽祀廟的明證②。但詩中只道及關羽祀祠，亦無壹語涉及梵宇。從“壹劍萬人敵”句看來，盛唐時尚無“七十二斤青龍偃月刀”壹類彰顯關羽神勇的說法，他仍不失為人間英雄的本色。
天臺十七宗四明知禮造成天臺宗再次中興，應該是承隋唐間天臺宗之遺緒的壹個發展。宋代儒學勢力極大，知禮亦主儒釋調合之論，因此頗得帝王和官僚士大夫的青睞。宋真宗賜“法智大師”號，並“遣中貴人至其居，令修懺法，厚有賜予”。(同上書)明乎此，則南宋天臺宗沙門誌磐據南宋景遷《宗源錄》、宗鑒《釋門正統》所撰《佛祖統記》卷六《智者傳》復誇飾其事，就不奇怪了。宋人載記這壹故事，亦附會佛家之說，其事遂神。如張商英元豐四年(1081年)撰述《重建關將軍廟記》(《玉泉寺誌·詞翰補遺》)，已把關羽皈依佛門以前的形象描述為“大力鬼神”，能夠“震霆掣電，鞭鬼捶口”，而唐代的“開辟寺址”之說，又壹變而為“黎明往視，精藍煥麗，檐楹欄楣，巧奪人目”，則關羽已然成為高明的建築設計兼工程施工之承包人了。
佛教西來歷史中，還曾有密宗傳法的壹段事跡可敘。唐玄宗時西域高僧不空、金剛和善無畏號為“開元三大士”，傳習密宗，壹時蔚成風氣，其中毗沙門天王(原名俱毗羅Kubera，是古印度神話中的北方守護神和財神)之信仰為其特色之壹，尤以不空《毗沙門天王儀軌》所傳”天寶元載壬午歲，大石、康五國圍安西城”時“現形助陣”為最。《大宋高僧傳》卷第壹《唐京兆大興善寺不空傳》亦有類似記載。趙翼《陔餘叢考》卷三四：
僧寺多有名天王堂者。按《談（上竹下數）》記，唐天寶間，番寇西安(偉按：當為“安西”之誤，下同)，（上竹下數）詔不空三藏誦經咒禳之。忽見金甲神人，不空雲：“此毗沙門天王第二子獨健往救矣。”後西安奏捷，亦雲西北有天王現形勝之。朝廷因敕諸道立像。郎瑛謂：“今佛寺有天王堂，始此也，”又《括異誌》：“宋建炎中，敵將屠秀州，天王現於城上，大若數間屋。遂懼而引去，因建天王樓於城西北隅。”
但唐密宗在晚唐即已衰微，前些年轟動壹時的陜西法門寺地宮發掘，即為其儀規之再現。毗沙門天王信仰經五代入宋，面目幾不可辨，其功能於宋金元之際分別歸為佛寺常設“四大天王”之“多聞天王”和道教系統。但據我對俄羅斯艾爾米塔什博物館所藏金代“義勇武安王位”神像的考索，其“現形助戰”等功能後歸入關羽。此事論述涉及頗廣，筆者已有專門論述③，此不贅。
此後“(元)世祖尊崇佛教，用漢關壯繆為監壇”(《元史》本紀)則關羽又被引入黃教(喇嘛教)。滿清本崇黃教，且又為羈縻蒙古各部，故對關羽之尊崇更上層樓。
傳有壹說：
當世祖之未入關也，先征服內蒙古諸部。因與蒙古諸汗約為兄弟，引《三國誌》桃園結義事為例，滿州自認為劉備，而以蒙古為關羽。其後入帝中夏，恐蒙古之攜貳也，於是累封至“忠義神武靈佑仁勇威顯護國保民精誠綏靖翊贊宣德關聖大帝”，以示尊崇蒙古之意。是以蒙人於信仰喇嘛外，所最尊崇者厥惟關羽。二百余年，備北藩而為不侵不叛之臣者，端在於此。其意亦如關羽之於劉備，服事惟謹也(徐坷《清稗類抄》卷六十四喪祭類)。
則關羽崇拜跨越今日中華各主要民族，在有清壹代的政治生活中，作用亦大矣。
明清以後，佛寺供奉關羽為伽藍菩薩者日漸普遍，以至明人曾表示強烈不滿，說：“禪林道院中有護法神，曰伽藍。或當戶而立，或拱侍於旁。神不拘壹，而以關帝作伽藍者大概十之八九。夫釋道各崇其教，今護法則爭尚關帝，何也？”(《古今圖書集成·神異典》卷三七《伽藍辨》)即如筆者所見之杭州靈隱寺、龍華山肉身殿、蘇州西園寺、開封大相國寺、北京藏密要寺雍和宮以及紅螺寺等，至今仍有護法關羽神像在焉。
二、道教與關羽崇拜
魏晉以後佛學西來，中國固有文化壹落千丈。於是有綜合中國本土信仰之大成者，創建道教。壹度佛道儒“三家勢成鼎足，其中之壹家遂得如武涉說韓信所謂：‘足下右投則漢王勝。左投則項王勝。’然儒往往兼攻二氏；而二氏未嘗合力攻儒者，則因儒為國家典學，自恃根深基固，名正言順，二氏亦知其不可動搖也。”④經過長期“三教論衡”，加之老子亦為唐皇室所攀認之祖宗。且受大聖祖高上大道金闕玄元天皇大帝之尊號，廟號太清宮。道教羽翼漸豐，又在宋代踵襲唐時故智，為太宗降神，為真宗降天書及托祖，壹直到徽宗時有“關羽斬蚩尤”之說，故成蔚然大觀。道教與關羽崇拜之因緣，實即起於北宋。
《三國誌·蜀書》中的《關羽傳》不過九百多字，令人留下了深刻印象的是他過人的勇武⑤。從唐代首祀姜尚為“武成王”，關羽壹直是廟之配祀⑥，雖然趙匡胤右文抑武，強調“取功業始終無暇者”，壹度被撤饗，但是宋帝又恢復了原有的地位：(宣和五年，1123年)釋奠日，以張良配享殿上……東廡……鄧艾、張飛、呂蒙、陸抗……西廡……張遼、關羽、周瑜、陸遜……凡七十二將雲。 (《宋史·禮八》)惟李燾《續通鑒長編》載記有“宣和五年正月己卯，禮部奏請侯封，敕封‘義勇武安王’。令從祀武成王廟。”
因有必要略加考析。《古今圖書集成·神異典》卷三七記敘關羽在北宋加封之經過，曰 ：
宋真宗大中祥符口年敕修關聖廟。(《解州誌》有“關聖廟在城西門外，宋真宗大中祥符年間敕修。”)哲宗紹聖三年賜玉泉祠額曰“顯烈王”。徽宗崇寧元年追封“忠惠公”，大觀二年加封“武安王”。宣和五年敕封“義勇武安王”。(《宋史》諸本紀皆不載。)
已坦言於史無徵，比較可信的記載，見於《續資治通鑒》卷八十九《宋紀八十九》：“(崇寧四年，1105年)五月，壬子，賜信州龍虎山道士張繼元號虛靜先生。漢張道陵三十代孫也。張氏自是相襲為山主，傳授法（上竹下錄）者，即度為道士。”“六月，丙子，禦紫宸殿，以修復解池，百官入賀。解池為水浸壞八年，至是始開四千四百余畦。”是張氏之召，與解池之復，相繼而至。於是產生了兩相關聯的說法。
王世貞《（上合下廾）州續槁》雲：
宋政和(1111—1117年)中，解州池鹽至期而敗，課則不登，帝召虛靜真人詢之。奏曰：“此蚩尤神暴也。”帝曰：“誰能勝之？”曰：“關帥可，臣巳敕之矣。”尋解州奏大風霆偃巨木，巳而霽，則池水平若鏡，鹽復課矣。帝召虛靜勞之，曰：“關帥可得見乎？”曰：“可。”俄而見大身克庭，帝懼，拈壹崇寧錢投之，曰：“以為信。”明日，封崇寧真君。
錢曾《讀書敏求記》雲：
《漢天師世家》壹卷中稱三十代天師諱繼先者，宋崇寧二年投符解州鹽池，磔蛟死水裔。上問：“用何將？”隨召關某見於殿左。上驚，擲崇寧錢與之，曰：“以此封汝。”世因祀為“崇寧真君”。此當是關帝受封之始。⑦
兩則記敘，都有龍虎山真人張繼先作法事。原其初始，出自道教“降神”。按“降神”壹事，本於太宗。李燾《續資治通鑒長編》卷十七：
初，有神降於整厘縣民張守真家，自言“我，天之尊神，號‘黑殺將軍’，五帝之輔也。”守真每齋戒祈請，神女降室中，風肅然，聲若嬰兒。獨守真能曉之，所言禍福多驗，守真遂為道士。上(按即太祖)不豫，驛召守真闕下。壬予(按指開寶九年十月)命內侍王繼恩就建隆觀設黃篆醮，令守真降神。神言：“天上宮闕已成，玉鎖開。晉王有仁心。”言訖不復降，(原註：此據《國史·符瑞誌》，稍增以楊億《談苑》。《談苑》又雲“太祖聞守真言，以為妖，將加誅，會宴駕。”恐不然也。今不取。)上聞其言，即夜召晉王，屬以後事。左右皆不得聞，但見燭影下晉王時或離席，若有遜避之狀。既而上引斧戮地，大聲謂晉王曰：“好為之。”(原註：此據吳僧文瑩所為《湘山野錄》)，正史、實錄並無之。)
且不追究這樁“燭影斧聲”之千古懸案的真相為何，只說與本題有關的“降神”。從結果上看，降神在趙光義(宋太宗)時代仍然在繼續，並且影響極大。成於北宋的道教典籍《雲笈七簽》卷壹零三《翊聖保德真君傳》(亦載《正統道藏》第五十四冊)中，就記載著趙光義嗣位後，尋召張守真於瓊林苑為周天大醮，作延祚保生壇⑧。醮罷，神降言托內臣王繼恩轉致君王。此後，在太平興國初、六年、七年及至道初年，張守真屢奏黑殺神降臨之言。因此趙光義於太平興國六年 (981年)敕封太平宮黑煞神為“翊聖將軍”，宋真宗大中祥符七年又加號“翊聖保德真君”。可知兩則記敘中之降神壹事，實關乎宋代國祚，而最初臨降之神翊聖保德真君，則無疑為北宋護國之神。
按三十代張天師，即是《水滸傳》第壹回《張天師祈禳瘟疫、洪大尉誤走妖魔》中描述的那位“頭綰兩枚丫髻，身穿壹領青衣；腰間絳結草來編，腳下芒鞋麻間隔。明眸皓齒，飄飄並不染塵埃；綠鬢朱顏，耿耿全然無俗態”，“道行非常，清高自在，倦惹凡塵。能駕霧興雲，蹤跡不定”的張天師。從胡琦“張氏世濟其說也”可知，關羽之崇封與道教正壹派的興盛，自有特別之淵源。導致道教崇奉關羽的原由，大端有四：
第壹、符箓篆派道教積極參與政治。自安史亂後，中國社會曾經長期處於不安定的狀態，丹術側重個人修煉，具有明顯的個人性，而符箓齋蘸則側重於濟世度人，具有普遍的社會性。這和開元、天寶後中國社會長期處於不安定的狀況有直接關系。《翊聖保德真君傳》載，張守真曾借降神評價陳摶：守真嘗啟告曰：“華山陳摶近卒，時人謂之屍解，未審其人修何功行？”真君曰：“摶之煉氣養神，頗得其要。然及物之功未至，但有所主掌耳。”所謂及物之功應當是濟世之力。而符箓道士在舉行齋醮儀式中，不但祈祝君主壽永，國安邦寧，家豐民裕，而且宣揚忠孝，提倡倫常，當然大得官方提倡，民間歡迎。每逢節日或君主誕辰，符箓派以科教道法即以道場為國祈禳，也在北宋成為定制。元豐四年的《重建關將軍廟記》說：“歲越千升，魔民出世，寺綱頹紊，槌佛虛設。公既不怙，廟亦浸弊。元豐庚申(1080年)，有蜀僧名曰承皓，行年七十，所作已辨，壹大眾請，倏然赴感。有陳氏子，忽作公語：‘自今以往，祀我如初。’遠近播聞，瞻禱愈肅。明年辛酉(1081年)，廟宇鼎新。”則陳氏子之托言，分明又是壹次降神⑨。
與此相關的第二點，是以鹽池斬蚩尤而論，實際上也同樣表現著符篆派道士阜民解慍的現實關懷。鹽稅自西漢以來即是國家最重要的財賦來源之壹，而以解鹽為最甚。陳寅烙《元白詩箋證稿》第五章《新樂府·鹽商婦》引《新唐書》伍肆《食貸誌》略雲：“(劉)晏之始至也，鹽利才四十萬緡。至大歷末，六百余萬緡。天下之賦，鹽利居半。宮闈服禦、軍餉、百官祿俸，皆仰給焉”。宋人談論鹽利在國家賦稅中的比重時，因時代不同而有三說：壹是當租稅三分之壹，二是計天下每歲所收鹽利，當租賦二分之壹，第三種說法謂占國用十之八九⑩。有人甚至議論說，僅泰州“壹州之數，過唐舉天下之數也。”南宋學者呂祖謙評論宋代鹽利時，有“惟海鹽與解池之鹽，最資國用”之語，而“榷鹽之利，國用所資”，“國家經費之大，藉於鹽利者居多”等議論亦充斥史書。鑒於解鹽在北宋財政中的重要地位，解州池鹽獲災，當然會驚動朝廷，成為大事。而深信道教之北宋諸帝，如真宗、哲宗、徽宗等必定會有所舉動，也是意料中事了。解州池鹽又早被視為靈異之產。先秦古籍《屍子》關於《南風歌》的記述：
舜作五弦之琴，以歌南風，其詩曰：”南風之薰兮，可以解吾之慍兮!南風之時兮，可以阜吾民之財兮!”
是舞歌也。就是歌詠促使解鹽結晶之南風的。《屍子》的作者屍佼是商鞅之師，在《史記》《漢書》均有記載。所以有人認為：“早在四千多年前解池附近這種神秘的‘鹽南風’，已經引起人們的註意。它不僅因帶來鹽利而倍受崇祀，而且也成為詩歌和音樂創作的重要題材”⑿。唐人譽解州池鹽為“陰陽調和，神鬼驅造，不勞人而擅其利。與夫鑿泉、煮海不相為謀”(歐陽修《集古錄跋尾》卷入《錢義方(唐)鹽宗神祠記》，《全唐文》未載)柳宗元《晉問》則有“猗氏之鹽，晉寶之大也。人之賴之與鹽同。化若神造，非人力之功也。”(《全唐文》卷五八六)宋人則說“海鹽、井鹽全資於人，解池之鹽全資於天，而人不與。”(《歷代制度詳說》卷五《鹽法詳說》)人們把鹽池、風谷視為某種神靈，立祠祭祀。唐大歷八牟(7 7 3年)、十壹年(7 7 6年)賜號“寶應靈慶池”，“薦於清廟，編之史冊”(《唐會要》卷二八《祥瑞》)。此後為池神加爵進封者不絕於史。
趙氏既已搬出軒轅黃帝為其始祖，老對頭蚩尤出來搗亂，也應該是情理中事了。按沈括《夢溪筆談》卷三：“解州鹽澤，鹵色正赤，俚俗謂之‘蚩尤血’”。而解州之得名，亦本於黃帝斬蚩尤的神話。羅泌《路史·後紀四·蚩龍傳》：“(黃帝)傳戰執尤於中冀而殊之，爰謂之‘解’”。孫馮翼輯《皇覽·冢墓記》：“傳言黃帝與蚩尤戰於涿鹿之野，黃帝殺之，身體異處，故別葬之”。道教天師所以要請解州鄉人關羽來建此功，也說是師出有名的。
其三，宋代是收拾殘唐五代之混亂局面後開創的壹統江山，踵繼了周世宗“滅佛興道”政策。關於宋代開國君主與道教之關系，壹直有許多傳說，比如《水滸傳》開卷即有“那時西嶽華山有個陳摶處士，是個道高有德之人，善辨風雲氣色。壹日騎驢下山，向那華容道中，正行之間，聽得路上客人傳說：‘如今東京柴世宗讓位與趙檢點登基。’那陳摶先生聽得，心中歡喜，以乎加額，在驢背上大笑，(左扌右顛)下驢來。人問其故，那先生道：‘天下從此定矣。’”的描述。宋釋文瑩在《湘山野錄》中，也說趙匡胤兄弟未發跡前，曾與壹自稱“混沌”或“真無”的道士遊於關河，三人每劇飲至醉。禦極後不再見，下詔於草澤遍訪之。又說趙氏兄弟與趙普遊長安，遇陳摶***飲。甚至有趙氏母為避戰亂挑兄弟於籃，適為陳摶所見，吟詩“莫道當今無天子，都將天子上擔挑”的說法⒀。這些稗官野史的敘述雖不能指實，但從《宋史·太祖紀》中周世宗在世時已有“點檢作天子”的讖語，和陳橋驛兵變時“軍中知星者揚言‘日下復有壹日，黑光摩蕩者久之’”的記載看來，傳說之辭也許“雖不中，不遠矣”。所以北宋壹朝，無論“燭影斧聲”以後太宗統治下的“降神”，還是“澶淵之盟”後真宗時期的“天書符瑞”，以及“托祖”自承黃帝之後，直到徽宗時期自封“教主道君皇帝”，符篆派道士都發揮了重要的政治和社會作用。同時道教發展更上層樓。
其四，正壹派在中國道教歷史上的重新崛起。前文已述佛教關羽崇拜始於張道陵之“領鬼兵”，而大張於張繼先之“斬蚩尤”。如果說北宋時龍虎山尚屈居茅山之後，與閣皂山同居“三山符(上竹下錄)”之列，那麽此後即從道教各派中脫穎而出，成為第壹大宗了 。
後世《正統道藏》記載的壹個故事所述亦較詳細。據《道法會元·地祗馘魔關元帥秘法》⒁載，關羽為北極紫微大帝之主將，稱為“雷部斬邪使，興風拔雲上將，馘魔大將，護國都統軍，平章政事，崇寧真君關元帥”。《道法會元》稱贊關羽“英烈威靈，在生忠勇，死後為神，忠貫日月，德合乾坤”，並且曾“誅砍妖魔”，例證即是崇寧年間，三十代張天師奉詔往鹽池除孽蛟時，在東嶽廟行香，看到廊廟的關羽神像，問左右此是何神？弟子回答是漢將關羽，乃忠義之神。張天師便遣關羽誅蛟。即時風雲四起，雷電交加，關羽即斬蛟於鹽池上。張天師奏明徽宗，徽宗命召見。關羽現形於殿下，拽大刀執蛟首於前，不退。徽宗擲崇寧錢，封之為”崇寧真君”。天師責之非禮，罰下酆都五百年。同書卷二六0《酆都朗靈關元帥秘法》中，也稱關羽為張虛靜部下神將，封號“酆都朗靈馘魔關元帥”，手下副將則是“清源真君趙昱”，另有韋錫等飛天八將。五十代天師張國祥還校有《太上大聖朗靈上將護國妙經》，輯入《續道藏》。足證“關羽斬蚩尤”為張天師系統之神話。這些都是“張氏世濟其說”的例證。
此事還被搬演為戲曲。明代脈望館抄校本《古今雜劇》有無名氏雜劇《關雲長大破蚩尤》⒂，謂：宋(仁宗)時，蚩尤神作祟，使解州鹽池乾涸，朝廷命寇準請張天師來京詢問，方知其故。天師教呂蒙正之侄呂夷簡至玉泉山訪玉泉長老，請玉泉土地關聖。關“奉玉帝敕令”，並“啟天庭親上表， 因此上差神兵命天曹”，去打敗了蚩尤。範仲淹奉命為關公在解州立廟。驅邪院主宣玉帝旨，封關公為“武安王神威義勇”，“再封為破蚩尤崇寧真君”。揆諸史實，此劇尤為不經。饒宗頤先生辨析雲：“查範氏歿於紹聖時，編劇的人不管年代先後，隨便調兵遣將，是有問題的。”⒃
道教通俗勸善文有《關帝覺世真經》、《關帝明聖經》、《戒世子文》等。全真派之北京白雲觀及武當山道觀中，亦有關羽之“財神”或天尊造像。又據《關帝誌》卷之壹《封號》載，萬歷四十二年十月加封關羽為“三界伏魔大帝神威遠震天尊關聖帝君”時，還“特命全真道士周庀真等賚請，前去彼處，供安鎮靜方隅，肅清中外。”可知道教中崇奉關羽者不獨龍虎山南宗正壹派，亦延至盛行於元代之北宗全真派。
三、儒家與關羽崇拜
儒家“本不語怪力亂神”，所以是“三教”中最後壹個介入關羽崇拜的。但也正是因為儒家的介入，關羽崇拜才最終確立了它的全民族地位。
我嘗言，曹操是以英雄自許而且許人的，見他“青梅煮酒”壹事，卻不幸被後人評定為“奸雄”之首。這壹字之別，古時說法是效《春秋》褒貶之義，深入骨髓的，恐怕就是若幹世代的後人體驗捉摸“鍛煉”出來的筆法。這就是中國人的歷史感和歷史觀，也是演義之所謂演“義”。“英雄”的稱謂也沒有留給曹操私相授受的劉備，壹般稱他為“裊雄”。《三國》的最終英雄是諸葛亮和關羽，他們是失敗者，卻使後世詩人寫出“出師未捷身先死，長使英雄淚滿襟”這樣“惺惺惜惺惺”的詩句來。古人本有“三不朽”的說法，諸葛亮和關羽是立德的楷模，也就成為文化意義上的英雄。這就是《三國演義》的價值所在，因為它能從“群雄逐鹿”的紛繁史事中，清理、提煉、總結出超功利的“不以成敗論英雄”的價值判斷，來抗衡甚至替代“成則王侯敗者賊”的功利判斷。所以它才不朽。
但是，細研諸葛亮崇拜和關羽崇拜的形成過程，會發現他們實際經歷了全然不同的走向和渠道：壹個是自上而下，由文人儒士擴散至民間信仰的諸葛亮；壹個自下而上，由民間信仰和宗教力量推至上層崇奉的關羽。而促使文士儒生接受關羽的主要原因，就是以《春秋》為代表的儒家史學觀。
話說宋儒面臨著壹個令人頭痛的難題， 便是如何清理看待五代壹段混亂的史實，以證明趙宋朝廷的合法性。可資參考的只有隋唐以前的南北朝史，而三國正是這壹段混亂歷史的開頭。歐陽修在仁宗時撰《五代史記》(後稱《新五代史》)，不以梁朝為偽，而論於正統，以後他又接連著《原正統論》、《明正統論》等專論七篇 (後刪為《正統論序，》、《正統論上》和《證統論下》)，闡明“正者，所以正天下之不正也。統者，所以合天下之不壹也。”具體到三國史，他著《魏論》謂：“新與魏皆取於漢，新輒敗亡，魏遂傳數世而為晉。不幸東漢無賢子孫，而魏為不討之仇。今方黜新而進魏，疑者以謂與奸而進惡，此不可以不論也……夫得正統者，漢也；得漢者，魏也；得魏者，晉也。晉嘗統天下矣，推其本末而言之，則魏進而正之，不疑。”⒄
緊接著編年紀事體之《資治通鑒》纂輯，使三國歷史系統化，司馬光顯然受到歐陽修的影響，在《資治通鑒》卷六九《魏記壹·文帝黃初二年》中“論正閏”，說“乃漢宣傾覆，三國鼎峙，晉氏失馭，五胡雲擾……然天下離析之際，不可無歲時月日以識其事之先後。據漢傳於魏而晉受之，晉傳於宋以至陳而隋取之，唐傳於梁以至於周而大宋承之，