王弼字輔嗣，生於公元226年（魏文帝皇初七年），死於公元249年（魏齊王嘉平元年），三國曹魏山陽郡（今山東金鄉縣）人，經學家、哲學家，魏晉玄學的主要代表人物及創始人之壹。王弼“幼而察慧，年十余，好老氏，通辯能言。”王弼曾任尚書郎。少年有文名，其作品主要包括解讀《老子》的《老子註》 、《老子指略》及解讀《周易》思想的《周易註》、《周易略例》 四部。 其中《老子指略》 、《周易略例》是王弼對《老子》、《周易》所做的總體性分析的文章。由於《道德經》的原文逸散已久，王弼的《道德經註》曾是本書的唯壹留傳，直到1973年中國 *** 在馬王堆發現《道德經》的原文為止。與何晏、夏侯玄等同倡玄學清談，為人高傲，“頗以所長笑人，故時為士君子所疾”。王弼與鐘會、何晏等人為友。正始十年（249年）秋天，以癘疾亡，年僅24歲，遺下壹妻壹女。
人物生平王弼出身官僚世家，其曾外祖父是東漢末號稱“八俊”之壹、身為荊州牧的劉表。據《三國誌·魏書·鐘會傳》註引《博物記》和《博物誌·人名考》、《王弼別傳》等記載，東漢末年大亂中，弼祖父王凱與其族弟王粲避亂荊州，依附劉表，劉表重粲之才。欲以女妻之，而又嫌其形貌醜陋，非女婿才，將女嫁給王凱。凱有風貌。凱生子業，業生弼。弼為劉表之曾外孫。
王粲於建安二十二年（217）從曹操征孫權，病死途中，而粲之二子又坐罪處死。粲絕嗣後而以王業為繼嗣。王粲又成了王弼的繼祖父。
王粲是著名文學家，“建安七子”之壹，其才學出眾，少年成名。十四歲至長安受到著名文學家、大學者蔡邕禮遇，即將家藏書籍文章萬卷送給了王粲。裝載數車的書籍，後來全為王業所有。
這對王弼的成長提供了極有利的條件。
王弼的家庭祖風對王弼的成長也有重大影響。其六世祖王龔，名高天下，官至太尉，位列“三公”；五世祖王暢為漢末“八俊”之壹，官至司空，亦列“三公”；其父王業，官至謁者仆射，再加上繼祖王粲的文學地位，都會對王弼成長產生極大的有利影響 。
王弼“幼而察慧，年十余，好老氏，通辯能言。”
何晏曾嘆稱：“仲尼稱後生可畏，若斯人者，可與言天人之際乎！”（《三國誌·魏誌·鐘會傳》，裴註引何劭《王弼傳》）據何劭《王弼傳》載，王弼十多歲時，即“好老氏，通辯能言”。他曾與當時許多清談名士辯論各種問題，以“當其所得，莫能奪也”，深得當時名士的賞識。
王弼為人高傲，“頗以所長笑人，故時為士君子所疾”。正始中，大將軍曹爽擅權，王弼補臺郎。
正始十年（249），曹爽被殺，王弼受案件牽連丟職。同年秋天，遭癘疾亡，年僅二十四歲。
學術貢獻王弼人生短暫，但學術成就卓著。他著有《老子註》、《老子指略》、《周易註》、《周易略例》、《論語釋疑》、《周易大衍論》三卷、《周易窮微論》壹卷、《易辯》壹卷等數種。但其成就，不在於著述數量，而在其質量，在於其創見。他註《周易》壹改 *** 支離煩瑣的傳統方法，不用象數，而用《老子》，以老子思想解《易》，並闡發自己的哲學觀點，在學術上開壹代新風———“正始玄風”。王弼的易學觀體系龐大，內容深奧。
王弼以老莊思想為主，建立了體系完備、抽象思辯的玄學哲學。其對易學玄學化的批判性研究，盡掃先秦、兩漢易學研究之腐迂學風，其本體論和認識論中所提出的新觀點、新見解對以後中國思想史的發展具有深遠的影響。王曉毅先生給的評價是：王弼在哲學上奏出了時代的最強音。“雖然他像流星壹樣匆匆閃過，只生活了二十三個春秋，卻以其不可思議的天才智慧之光，照亮了整個時代，指明了魏晉玄學的理論航向”。在易學方面，王弼註《易》具有重要的地位和影響，是道家易的代表。王弼註《易》，盡掃象數之學，從思辨的哲學高度註釋《易經》。他對“經”上下篇都作了註，計六卷；而對《文言》、《彖傳》、《象傳》加註。至於《系辭》、《說卦》、《序卦》、《雜卦》，均不下註，後來由東晉韓康伯繼續註完。
王弼《易》註的貢獻，首先在於拋棄了費氏的經說，把象數之學變成為思辨哲學。這是《易》學研究史上的壹次飛躍。 *** 解《易》重象數，如把八卦視為天、地、雷、風、水、火、山、澤等象，用“馬”來代表《乾卦》“健”的意義，用“牛”來代表《坤卦》“順”的意義，等等。
王弼在《周易略例·明象》中指出：“義茍在健，何必馬乎？類茍在順，何必牛乎？爻茍合頃，何必坤乃為牛？義茍應健，何必乾乃為馬？”對象數之學機械性的解釋提出批評。他強調說：“夫象者，出意者也；言者，名象者也。盡意莫若象，盡象莫若言。”就是說，達意要通過象，明象要通過言，寄言出意，探求玄理。這樣，從言與意的思辨理性上解釋《易》，比機械比附的方法前進了壹大步。
其次，王弼站在道家的立場上，把《易》學玄學化。玄學家的根本思想是“以無為本”。王弼說：“道者，無之稱也，無不通也，無不由也，況之曰道。寂然無體，不可為象。”（《論語釋疑》）
王弼就是用道家的本體論來釋《易》的。如《彖辭》曰：“大哉乾元，萬象資始，乃統天。”王弼註雲：“天也者，形之名也；健也者，用形者也。夫形也者，物之累也。有天之形，而能永保無虧，為物之首，統之者豈非至健哉！”他認為，“乾”之義是“健”，有形之“天”無非是“健”的表象。萬物始於天，歸根到底，“統之”於“至健”。“健”是無形的，是形而上的。
總之，王弼以言簡意賅的論證代替前人的繁瑣註釋，以抽象思維和義理分析擯棄象數之學與讖緯迷信，在經學上開創了壹代新風。清代“四庫館”學者評論道：“《易》本蔔筮之書，故末派浸流於讖緯。王弼乘其極敝而攻之，遂能排擊漢儒，自標新學。”（《四庫全書總目·周易正義》提要）
哲學思想“無”概念的存在在王弼的析學體系中是以屬性概念的形式存在的，即“無”是對“道”、“壹”屬性的說辭；第二，王弼在對“名”與“稱”、“謂”的區分中，確立起其對“道”、“壹”進行把握的方法論原則。至此通過我們的分析，我們可以從王弼所建立的本體論思想中進壹步反思這樣兒個在學術界值得商榷的問題：從理論上講，王弼本體論析學第壹層次的概念是“物無妄然，必由其理”的“理”，是“統之有宗，會之有元”的“宗”、“元”。即王弼認為“道”、“壹”作為萬事萬物存在的秩序、條理，“道”是“理”；其作為萬事萬物的根據、根源，則是“宗”、“元”。所以，王弼的本體論思想是壹個包含了理本論與氣本論形態的本體論思想。而在王弼所談到的“道”不可命名，只可稱謂的在認識過程中建立本體論思想恰恰是心本論思想的內涵。所以，王弼的本體論思想是對中國占代傳統析學本體論思想的合理的邏輯展開，體現的是中國古代析學本體觀念心為壹理的實在性、理為壹理的實在性以及氣為壹理的實在性的這樣壹個“二位壹體”性。所以，“道”、“壹”所指的並不是最大的抽象、亦不是萬物的***相，而應該在“二位壹體”的結構中來理解“道”、“壹”的真實性。對於此思想研究的忽視所導致的便是只見王弼思想之缺點，而不見其思想之優點；只見王弼思想的消極性，而不見王弼思想的積極性。從王弼論證問題的方式來看，我們可以得出其兩點重要特征：第壹，“唯理是從”的求真精神。從王弼對“名”、“稱”概念區分的論證中可以看出王弼討論問題的方式是具有概念分析法意義的方法。他所運用的方法不同於感性經驗的歸納法，而是壹種理性的、邏輯的方法，是在概念性的矛盾中尋求事物自身之理的研究方法，即“辯名析理”；第壹，無“衛道士”風氣的創新精神。在以“辯名析理”為方法，以“唯理是從”為追求的前提之下，王弼在對先賢所留下的文化資源的選擇過程中，並沒有標榜自己的學派屬性，而是自覺的將其與現實生活中所面對的實際問題想結合，來闡述自己的具有創造性的學術觀點。因此，對王弼思想乃至“魏晉玄學”時期的學派屬性之“新道家”的定義並不是合理的。③從現實意義上講，王弼本體論思想的宗旨便是為“崇本息末”、“存母守了”的“無為”政治服務的。在《老了指略》中，王弼講到：“夫邪之興也，豈邪者之所為乎？淫之所起也，豈淫者之所造乎？故閑邪在乎存誠，不在善察；息淫在乎去華，不在滋章……故不攻其為也，使其無心於為也；不害其欲也，使其無心於欲也。”（3P198）可見，王弼認為邪淫的避免要在於從根本上消除，反過來講，即是要在“道”的制約之下對仁義禮智進行合理的使用。所以，王弼所講的“無為”政治的根本立場並不是消極的，而是積極的。相反，那些當時所謂的積極的、有為的政治立場因其並不是在“道”的制約下建立的，是壹種對仁義禮智的形式化使用，才是真正消極的。
綜上，無論是從學理意義上、研究方法意義上以及現實的意義上講，王弼的本體論思想的根本指向都是“道”的真實存在性。那麽，對於王弼本體論思想“貴無論”的概括，我們認為其並不是壹種合理的表述。二、王弼的方法論和政治哲學
在方法論方面，王弼對老子的辯證法思想有所繼承，善於運用對立的概念和辨名析理的方法闡述問題。請看他對有與無、動與靜、壹與多等對立統壹概念的運用及其關系的闡釋。
王弼為了論證“以君禦民”的政治主張，便用壹多關系論證“以寡治眾”、“執壹統眾”的必然性。他說：“萬物萬形，其歸壹也。何由致壹？由於無也。由無乃壹，壹可謂無。”（《老子》四十二章註）把“壹”與“無”並稱，“壹”就是“無”，是萬物的本源和歸宿，自然便成了萬物的統帥了。又說：“壹，數之始而物之極也。各是壹物之生，所以為主也。”（《老子》三十九章註）就是說“壹”是數之始，物之極（本根），所以為萬物之主。壹和多是主從關系。
王弼論證宇宙間的壹多關系，目的是為了引出社會人事的“以寡治眾”、“以君禦民”的道理。他說：“宗，萬物之主也；君，萬事之主也。”（《老子》七十章註）“故萬物之生，吾知其主，雖有萬形，沖氣壹焉。百姓有心，殊國異風，而王侯得壹者主焉。以壹為主，壹何可舍。”（《老子》四十二章註）王弼認為，“以壹為主”是宇宙間的“必由之理”、普遍規律，民必然要統壹於君。
他說：“夫眾不能治眾，治眾者，至寡者也。……故眾之所以得鹹存者，主必致壹也。……物無妄然，必由其理。統之有宗，會之有元，故繁而不亂，眾而不惑……故自統而尋之，物雖眾，則知可以執壹禦也；由本以觀之，義雖博，則可以壹名舉也。”（《周易略例·明彖》）王弼就這樣論證了“以君禦民”、“執壹統眾”的天經地義，君權至上的合理性和必然性。
王弼為了論證“無為而治”的思想抓住“靜”與“動”這對對立的概念大加發揮。認為“以無為本”在動、靜關系上就是以“靜”為本，以動為末。他說：“凡有起於虛，動起於靜。故萬物雖並動作，卒歸於虛靜，是物之極篤也。”（《老子》十六章註）“凡動息則靜，靜非對動者也；語息則默，默非對語者也。然則天地雖大，富有萬物，雷動風行，運化萬變，寂然至無，是其本矣。”（《周易·復卦》註）“靜則全物之真，躁則犯物之性。”（《老子》四十五章註）王弼把靜說成是本，是絕對的；把動說成是末，是相對的，但是他卻因此引申出了“以靜制動”、“以靜治國”、“無為而治”的政治主張。王弼認為天地萬物“以無為本”，是自然無為的，治理社會也應順應自然，無為而治。
他說：“萬物以自然為性，故可因而不可為也，可通而不可執也。”（《老子》二十九章註）社會也是壹樣，長短不齊、尊卑等級是“自然之質”，不必人為的去改造它，“而造為之，故必敗也。”（同上）他說：“自然之質，各有定分，短者不為不足，長者不為有余。損益將何加焉。”（《周易·損卦》註）
王弼認為與道家相比，儒、墨、名、法諸家“以動治國”的“人治”理論，都是“棄母用子”、“舍本逐末”的，都是“任名以號物”（《老子》三十二章註），“令物而賴威權也”（《老子》十七章註）。故主張“絕聖智”、“棄仁義”。“故絕聖智而後聖功全，棄仁義而後仁德厚。”（《老子指略》）
三、王弼的認識論
王弼認為，事物的本體的道是可以認識的，聖人的治世之道也是可以認識的。宇宙的本體道是無形無名“不宮不商，不溫不涼”；聖人治世是“體道”的結果，故不偏不執自然無為。“道”雖不可言象，不可名狀，但它在萬有之中，以無形無為而成濟萬物。在政治上，崇本（道）息末，就是對自然規律（道）的具體認識和運用。
王弼的認識論集中表現在他對《周易》中的“意”、“象”、“言”三個概念關系的論述上。所謂“言”是指卦象的卦辭和爻辭的解釋；“象”是指卦象；“意”是卦象表達的思想，即義理。
王弼指出，“言”、“象”、“意”三者之間是遞進表達與被表達的關系。通過“言”可以認識“象”；通過“象”可以認識“意”。但明白了意，就不要再執著於象；明白了卦象，就不要執著於言辭。
王弼認為，如果妳執著於“言”，就得不到“象”。那“言”也不是產生於“象”並能說明“象”的“言”。如果執著於“象”，就得不到“意”。那“象”也不是產生於“意”並能說明“意”的“象”。因此，王弼認為，只有不執著於“言”，才能得“象”，只有不執著於“象”，才能得“意”。
總之，王弼的認識邏輯是：“言”生於“象”，而說明“象”；“象”生於“意”，而說明“意”。要得“意”，必須借助“言”、“象”，但又不能執著於“言”、“象”。執著於“言”、“象”，便得不著“意”。只有不執著於“言”、“象”，才能得到“意”。既然卦意（聖人之意）可以認識，那麽世界的本體“道”也是可以認識的。因為“聖人的意”是“道”在社會方面的體現，也就是自然無為的治世之道。
後世影響王弼《易》註，標新立異，有人出來責難，如荀融駁斥王弼大衍義。對此，他答曰：“夫明足以尋極幽微，而不能去自然之性。”
由於玄學家大多站在司馬氏集團的對立面，勢必遭到打擊，王弼《易》註開始沒有列入學官，只能流傳於民間，為後來玄學者所好。據南齊陸澄《與王儉書》所載：“元嘉建學之始，（鄭）玄、（王）弼兩立。逮顏延之為祭酒，黜鄭（玄）置王（弼），意在貴玄（學），事成敗儒（《南齊書·陸澄傳》）。”這說明南北朝時期，王弼的玄學，已經取代了鄭玄的經學了。
王弼的貴無論對後世宋明理學影響很大，他的玄學對佛教中國化、本土化也起了重要作用，其“得意忘象”的思考方法對中國古代詩歌、繪畫、書法等藝術理論也有壹定影響。
藏書之家三國魏藏書家、哲學家。字輔嗣。山陽郡高平（今山東濟寧）人。《三國誌》稱其“幼而察慧，弱冠知名，辭才逸辨”。曾任尚書郎，年僅24歲即卒。祖父王粲，得到蔡邕贈書6000余卷，後積至萬余卷，使他有條件閱遍所有藏書。劉表以女妻之。王粲家多藏書，王粲去世後，其藏書悉歸於王業。故王弼少時即得博覽群書。近代學者盧弼在《三國誌集解》中分析：“王弼年甫弱冠，即為經學大師……蓋緣伯喈藏書萬卷，盡入仲宣，又轉而歸王弼，博覽宏通，淵源授受，有自來矣”。著有《老子註》、《老子指略》、《周易註》、《周易略例》、《論語釋疑》等。