壹,〈神女賦〉
作者：宋玉,戰國楚的辭賦家,關於他生平的史料甚少,《史記 卷八四 屈原賈生列傳》記載說:「屈原既死之後,楚有宋玉,唐勒,景差之徒者,皆好辭而以賦見稱;然皆祖屈原之從容辭令,終莫敢直諫.」
1 《新序 雜事》,《韓詩外傳》,《襄陽耆舊傳》等書也保存了幾則關於宋玉的軼事,都不過說他曾事楚襄王(《新序 雜事第壹》壹則作事楚威王),未被重用.
2〈神女賦〉是否宋玉所寫,至今仍有爭論,有人認為是漢朝辭賦家之作,對此問題持存疑態度.
〈神女賦〉是〈高唐賦〉的延續篇.黃侃在《文選平點》中認為:「〈高唐〉《神女》實為壹篇,猶〈子虛〉〈上林〉也.」 馬積高《賦史》則認為「二賦是互相銜接的姊妹篇.」
這兩篇關系密切,文脈相通,故實相承,句式也基本相同.前篇重在賦山水,後篇重在賦神女,把險駭的山水與神奇的美女協合在壹起.
然兩篇賦的內容又有相對的獨立性,前篇〈高唐賦〉,主要寫巫山地區大自然的景觀,帶有山水文學的性質;後篇〈神女賦〉則主要寫傳說中的神女,借神話寫男女情思,具有愛情文學性質.實質上,〈高唐〉〈神女〉二賦對後世的影響,也分別在這兩方面.
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〈神女賦〉的內容
〈神女賦〉可分為三章.第壹章描寫楚襄王夜夢神女,乃告於宋玉,命其作賦,第二章細致描寫神女的容顏,裝飾,儀態和襄王向神女求愛而遭拒絕的過程,最後壹章寫神女離去之態和楚王對她的思念.楚王夢見神女並概括講述神女的美貌,作者再由外入內,全力鋪陳神女的美麗.先寫神女外貌端莊,姣麗,豐盈,溫潤,再寫神女的形態是那麼清靜,然後又寫神女對戀愛是以禮自防,突出了神女的精神境界.如此步步深入,既完成了對神女立體的刻劃描摹,另壹方面又以其愛情的不成功給全賦造成壹種神秘的氣氛,令人迷茫,令人感慨,令人激動.
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在〈神女賦〉看來,夜夢神女的是楚襄王,講述此夢的還是楚襄王,最後襄王讓宋玉為之作賦.宋玉本人沒有夢神女的經驗,竟然也能寫出美妙的〈神女賦〉.自宋代沈括起,有壹種意見認為這篇序中的幾個「王」,「玉」弄錯了位置,真正夢見神女的應是宋玉而非襄王.袁珂亦贊同並發揮了這觀點,他說:「做夢的是宋玉,說夢的是宋玉,最後用文字把夢敘寫下來的還是宋玉.」6至今學者已普遍接受此說.
〈神女賦〉的寫作緣由
〈高唐〉〈神女〉二賦的主旨,古今學者均有不同的的理解,主要有諷諭,影射和言情娛君等說法.
諷諭,即諫淫亂,此說出現最早,從之者亦眾.〈高女賦〉的序文說高唐神女曾「薦枕席」於楚先王,而在〈神女賦〉中楚襄王又欲與之遊,故論者稱之「淫亂」.
《文選》李善註又據《襄陽耆舊傳》文,認為「先王」即楚懷王,而襄王乃懷王之子,這就更成為父子聚麀亂倫的醜行.故李善註稱宋玉寫作此賦是「諫淫惑也」.
《文選》孫壙批文,於〈神女〉賦中「曾不可乎犯幹」壹語後,批曰:
「此守禮之正,所以遏流蕩之邪心也.」又說:「王止慕其色,玉乃進規於義.發乎情,止乎禮義,風人之遺」
另外宋人洪邁,明人陳第對此論述更詳.在分析了宋玉賦的全文後,洪邁認為「既則神女但與懷王交禦,雖見夢於襄,而未嘗及亂也.玉之意可謂正矣.」
陳第則雲:「玉之辭誠婉,而其意成規」,稱「引詞之諷在詞之表」.
今人不強調父子亂倫之事,但也認為是「借以諷刺襄王的追求淫樂」.
影射,或稱寄托,其中隱喻了作者自己的身世遭遇.林維民〈《高唐》《神女》賦發微〉壹文中說:「《高唐》《神女》兩賦之主旨,即是隱喻君臣遇合之難」,認為這兩篇賦與屈原《離騷》和《九歌》的主題及表現手法壹脈相承,既無不蘊含著「忠君而遭謗,愛國而憂讒的心聲」.
《文選》曾將先秦兩漢的賦分為十五大類,而〈高唐〉〈神女〉賦列為「情」類,即言情之作.從兩賦的整體看來,它是壹篇寫男女之情的作品.支持此說的
袁珂:〈宋玉《神女賦》的訂訛和高唐神女故事的寓意〉,《神話論文集》(上海:上海古籍出版社,1982),頁172.
周啟成等註譯:《新編昭明文選》,前揭,頁762.
褚斌傑:〈宋玉《高唐》《神女》二賦的主旨及藝術探微〉,北京大學學報(哲學社伯科學版),1995年第1期,頁93.
周啟成等註譯:《新編昭明文選》,前揭,頁771.
洪邁:《容齋隨筆》(上海:上海古籍出版社,1978),頁449.
陳第:《屈宋古音義》[3卷](上海:商務印書館,1937),頁254.
馬積高:《賦史》,前揭,頁45.
褚斌傑:〈宋玉《高唐》《神女》二賦的主旨及藝術探微〉,前揭.
學者認為宋玉與屈原作品不同,「屈子的主體是政治之間的問題,宋玉所摘的句詞,只是摘艷,而毫無與國家,人民有關,或極少關系.」14並認為宋玉是後世「寫男女關系和女性美」,以至六朝以後宮體詩,艷情詩的遠源.宋玉作賦,與後世作家壹樣,是為了娛悅君王.宋玉侍襄王,「王以為小臣」,其身份是個文學侍從之臣,宋玉識音而善屬文,襄王又好樂愛賦,宋玉常陪君王遊宴,作賦以為娛樂正是他份內之事.
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〈神女賦〉中神女形象
〈高唐賦〉和〈神女賦〉中出現的神女除了在美的程度上相同之外,在性格和性道德觀念方面有很明顯的差異.〈高唐賦〉中的神女是壹位自薦枕席,主動委身於陌生男子的女性,而〈神女賦〉中的神女卻在施展了美的誘惑之後,打消對她所吸引男性的非禮欲念,因而如賦中所言,她是壹位「不可乎犯幹」的守禮女性,至使楚襄王重溫父王雲雨夢的熱烈願望全然落空.用「發乎情,止乎禮」的傳統倫理模式來衡量,〈神女賦〉是相當吻合的.
賦的正文,首先以極度誇贊的口吻寫道:「夫何神女之姣麗兮,含陰陽之渥飾.披華藻之可好兮,若翡翠之奮翼.」稱頌神女稟天地陰陽造化之妙,得天獨厚,含有天地間壹切之美.她華裝美飾,就像壹只展開雙翅的翡翠鳥,飄然而至.稱她說:「其象無雙,其美無極」,她的相貌容顏,無人能比,「其狀峨峨,何可極言」,其狀貌之美,已到了無可言談的地步.
下文接著從體貌,儀態,舉止,情思等幾方面,對神女做了生動的描繪.
其體貌:「貌豐盈以莊姝兮,苞濕潤之玉顏.眸子炯其精朗兮,了多美而可觀.眉聯娟以蛾揚兮,朱唇的其若丹.素質幹之醲實兮,誌解泰而體閑.」她外貌豐滿而矜重美好,玉顏溫和潤澤.雙目明亮有神,多麼美麗悅目.長眉彎曲而微揚,紅唇鮮明似朱砂.膚色白凈,身段豐盈,情誌閑散平和,姿態優雅.
其儀態:「既姽嫿於幽靜兮,又婆娑乎人間.宜高殿以廣意兮,翼放縱而綽寬.動霧縠以徐步兮,拂墀聲之珊珊.」既嫻靜而美好,又盤旋於人中.宜於在高殿之上任從心意而行,似鳥兒舒翼放縱,寬綽自在.輕紗如霧般飄動,緩緩舉步,衣裾玉佩拂著階梯發出沙沙的聲音.
從「望余帷而延視兮,若流波之將瀾」以下,則寫她的進退舉止,並通過她的舉止,寫她的情思,表現其復雜的內心世界.
當走進室內望見帷帳時,她秋波暗轉,脈脈多情,但旋即奮袖正衣,又表現出「躑躅而不安」.她意似靠近而又遠去,好像要來而又回轉(「意似近而既遠兮,若將來而復旋」).對方向她表示惓惓之意,她卻以節操自持,終不情願(「懷貞亮之絜清兮,卒與我兮相難」).可是下文寫她在嘉辭應對之際,感情又再起伏不定.先是表現出無限的傾心歡情(「精交接以來往兮,心凱康以樂歡」),接著又因猶豫不決而傷感(「含然諾其不分兮,喟揚音而哀嘆」),最後則表示壹副不可幹犯的微怒之態(「頩薄怒以自持兮,曾不可乎犯幹」).霎那間的樂歡,哀嘆和薄怒三種感情變化,表現出壹個女子在情與禮的沖突中,壹波三折的內心世界.
末了,「歡情未接,將辭而去」,但在臨行未行之際,神女又表現出戀戀不舍的無限深情美意:「似逝未行,中若相首.目略微眄,精彩相授」,但終於還是「神女稱遽」,匆匆離去了.對這段失之交臂的戀情,徒然引起男主人公的無限遐思和惆悵.
在宋玉筆下,神女既美麗,多情,又莊重,自持,雖有佚蕩之情,卻又終以禮自防,而從其內心的情與禮的沖突看來,作者所塑造的實際是古代的壹位端莊典雅,舉止有禮,有教養,可遇而不可犯的貴族女子形象.
〈神女賦〉用細致的筆觸,明麗的色彩,動靜兼備的描寫和富於情節性的構思,活脫脫地塑造出壹個姣麗多姿,超塵絕世和情思綿綿的神女形象.
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二,巫山神女的原型
《山海經 中次七經》：「姑媱之山,帝女死焉,其名曰女屍,化為 草,其葉胥成,其華黃,其實如菟丘,服之媚於人.」
她的原型是帝之女,這段傳說是後來神女神話的原型.這裏指出姑媱山是帝女死去的地方,她的名字是女屍,後來變成了 草,它的葉子互相重疊,它的花朵是黃色,它的果實像菟丘的果實,(菟丘即菟絲子,是壹種草本植物,種子是黃褐色,中醫可入藥),吃了它便被人所喜愛.這則神話的主人公是帝女,文中所描寫的姑媱山,其地與巫山相同.這裏所指的女屍,就是巫山神女的原型.
這是神女神話的根據,原本是壹棵吃了可以為人所愛的 草,現在就成為夢中各楚懷王傾訴愛情的瑤姬了.從瑤姬向楚懷王的自述：「精魂為草,實為靈芝」神女的演變便十分明顯. 我們可以知道巫山神女的神話故事是起源於《山海經》的 草神話,巫山神女的原型乃帝女(女屍,瑤姬).
宋玉的〈高唐賦〉和〈神女賦〉的中出現的神女並不是神女形象的原型,這些形象高貴美麗又多情的神女,是以往的人民所創造出來的神話人物.神女的原型反映了先民的集體潛意識的累積,由自古以來是膜拜的女神形象轉變為男士們夢寐以求的對象了.
根據宋玉〈高唐賦〉的記載,有關於宋玉的巫山神女原型的詳細介紹並不見載於今本,因此有其他引用地方文章來說明,以下引用宋玉的話均出自不同朝代的著作.
北朝北魏酈道元《水經註》卷三十四《江水》曰：「丹山西即巫山者也,又帝女居焉.宋玉所謂天帝之季女,名曰瑤姬,未行而亡,封於巫山之陽.精魂為草,實為靈芝,所謂巫山之女.」指出天帝的小女兒名字叫瑤姬,她就是巫山之女.尚未出嫁就死去,被葬於巫山的南面,其精魂化為靈芝草.
唐代李善在《文選》所選收的江淹《別賦》中的「惜瑤草之徒芳」所作的註：「宋玉〈高唐賦〉曰：我帝之季女,名曰瑤姬,未行而亡,封於巫山之臺.精魂為草,實為靈芝.《山海經》：姑媱之山,帝女死焉,名曰女屍,化為 草,其葉胥成,其華黃,其實如菟丘,服者媚於人.
郭璞曰：瑤與 並音遙,然 與瑤同.」
這裏先引用宋玉的〈高唐賦〉所記載的瑤姬,介紹瑤姬生前死後的變化,之後又引用《山海經》的有關記載,他是表明宋玉的〈高唐賦〉中所描述的瑤姬的精魂化為靈芝草,與《山海經》所載的女屍化為 草是描述相同的 草.
今本的宋玉〈神女賦〉中並沒有記載有關巫山神女的原型,這是因為南朝梁蕭統把宋玉〈高唐賦〉收入《文選》時,他有意刪減此部分的.蕭統作為昭明太子,他的內心存有傳統儒家思想.其目的是因為要掩蓋巫山神女生前是帝王之女,在蕭統看來,他認為瑤姬作為帝王之女的,雖然「未行而亡」,在生時並沒有嘗試過夫婦之恩愛,死後也要嚴守禮教,保持女子應有的貞德,不能做出「願薦枕席」於楚王這種羞恥的事情.
晉史學家習齒鑿撰的《襄陽耆陽傳》18的記載：因為此書曾根據未刪改的〈高唐賦序〉將神女的神話寫入書中.根據書註所引,還能略見其原來面貌,是瑤姬神話比較可靠的材料.
唐代李善的《文選》所收入的宋玉〈高唐賦〉中的「妾巫山之女也」所作的註曰：「《襄陽耆陽傳》曰：赤帝女曰姚姬,未行而卒,葬於巫山之陽,故曰巫山之女.」
唐代余知古《渚宮舊事》卷三引瑤姬之言：「我帝之季女,名曰瑤姬,未行而亡,封乎巫山之臺.精魂為草,摘而為芝,媚而服焉,則與夢期.所謂巫山之女,高唐之姬.」這書所謂巫山之女,或叫姚姬,或叫瑤姬,因「姚」與「瑤」音同而字異.她不論叫姚姬,或叫瑤姬,都是藉姑媱之山而得名.
瑤姬神話是 草神話的流傳演變.宋玉作〈高唐賦〉和〈神女賦〉二賦,半取真實,楚懷王遊高唐,在白天作了壹個「與神女遇」的異夢,因而修了壹座臺觀叫「朝雲」,這就是真實.宋玉又半取神話傳說藉以諷喻襄王,意謂巫山是楚國上遊的重地,適宜在此處設重兵戍守,以防秦人的覬覦,這成了宋玉的諷喻了.
瑤姬的神話是有壹個寓意,這個神話是敘述男女歡愛的故事,文人有很大的興趣了解此神話,但是在人民之間的反應是冷淡的.
三,神女之記載
—— 草
《山海經 中次七經》—— 又東二百裏,曰姑媱之山,帝女死焉,其名曰女屍,化為 草,其葉胥成,其華黃,其實如菟丘,服之媚於人.
《博物誌 異草木》—— 右詹山,帝女化為詹草.其葉郁茂,其華黃,實如豆,服者媚於人.
《搜神記卷十四》—— 舌埵山,帝之女死,化為怪草,其葉郁茂,其華黃色,其實如兔絲.故服怪草者,恒媚於人焉.
——巫山之女
《文選 宋玉〈高唐賦〉》—— ……夢見壹婦人曰：「妾,巫山之女,為高唐之客.聞君遊高唐,願薦枕席.」王因幸之.去而辭曰：「妾在巫山之陽,高丘之阻,旦為朝雲,暮為行雨,朝朝暮暮,陽臺之下.」……
《文選 宋玉〈神女賦序〉》—— ……見壹婦人,狀甚奇異,寐而夢之,寤不自識.罔而不樂,悵然失誌.於是撫心定氣,復見所夢.」王曰：「狀何如也 」玉曰：「茂矣美矣……
——天帝之女
《文選 江淹 〈雜體詩〉註引《宋玉集》》—— ……「昔先王遊於高唐,怠而晝寢,夢見壹婦人,自雲：「我,帝之女,名曰瑤姬,未行而亡,封於巫山之臺.聞王來遊,願薦枕席.」王因幸之.去乃言：「妾在巫山之陽,高丘之陽,旦為朝雲,暮為行雨,朝朝暮暮,陽臺之下.」旦而視之,果如其言,為之立館,名曰朝雲.
《文選 宋玉〈高唐賦〉註引》——「赤帝女曰瑤姬,未行而卒,葬於巫山,故曰巫山之女.楚懷王遊於高唐,夢見與神遇.」
《太平禦覽》卷三九九引《襄陽耆舊記》—— 曰：「我,帝之季女也,名曰瑤姬,未行而亡,封巫山之臺,精魂依草,實為莖之.媚而服焉,則與夢期,所謂巫山之女,高唐之姬.……
《渚宮舊事》卷三引《襄陽耆舊記》—— 曰：「我夏帝之季女也,名曰瑤姬,未行而亡,封乎巫山之臺,精魂依草,摘而為芝,媚而服焉,則與夢期,所謂巫山之女,高唐之姬.……
——仙化的神女
《太平廣記》卷五十六「雲華夫人」條引《墉城集仙錄》—— 雲華夫人,王母身二十三女,太真王夫人之妹也,名瑤姬,受回風,混合,萬景,煉神,飛化之道.……
在民間有壹些有別於傳統的瑤姬神話,那便是唐代末年的道士杜光庭的《墉城集仙錄》裏記述的瑤姬幫助大禹治水的神女.三峽壹帶本來有大禹治水的神話,又有瑤姬神話,在群眾緬懷往昔的心情中,很容易將這二者結合起來而成為另壹種別具風格的美麗動人的神話的.
雲華夫人,王母身二十三女,太真王夫人之妹也,名瑤姬,受回風混合萬景煉神飛化之道.嘗東海遊還,過江上,有巫山焉,峰崖挺拔,巨石如壇,留連久之.時大禹理水,駐山下,大風卒至,崖振谷隕不可制.因與夫人相值,拜而求助.即敕侍女,授禹策召鬼神之書.因命大神狂章,虞余,黃魔,大翳,庚辰,童律等,助禹斫石疏波,決塞導阨,以循其流.禹嘗詣之,崇巘之巔,顧昐之際,化而為石.或倏然飛騰,散為輕雲；油然,而止,聚為夕雨.或化遊龍,或為翔鶴,千態萬狀,不可親也.禹疑其狡獪怪誕,非真仙也,問諸童律.
律曰：「雲華夫人,金母之女也,非寓胎稟化之形,是西華少陰之氣也.在人為人,在物為物,豈止於雲雨龍鶴,飛鴻騰鳳哉!」
禹然之.後往詣焉,忽見雲樓玉臺,瑤宮瓊闕森然.既靈官侍衛,不可名識,獅子抱關,天馬啟塗,毒龍電獸,八威備軒.夫人宴坐於瑤臺之上,禹稽首問道.因命侍女陵容華出丹玉之笈,開上清寶文以授禹,(禹)拜受而去,又得庚辰,虞余之助,遂能導波決川,以成其功；奠五嶽,別九州,而天鍚玄珪,以為紫庭真人.
故事是講述雲華夫人曾遊於東海,在返回的路上經過長江,眼看巫山的風景秀麗,留連徘徊,遲遲都不想離開.這時大禹治水,駐紮於巫山腳下.忽然刮起大風,崖谷搖晃,不能停止.治水的工作便要暫停,剛好雲華夫人途經於此,大禹慌忙跪拜求救.雲華夫人便命令侍女賜予大禹能召喚百神的書,並叫其屬神狂章等協助大禹疏導水流,排除淤塞,使大禹能解決困難.大禹治水後便前往拜見雲華夫人,雲華夫人悠閑地坐在瑤臺上,大禹向她磕頭,雲華夫人賜大禹上清寶文,又叫庚辰,虞余再助大禹治水,大禹得到雲華夫人的幫助,大禹終於能把為患九州達十三年之久的水災消除了.治水完畢,天帝賜給大禹玄圭,大禹遂皈依道門,成為紫庭真人.
這段神話,雖然已經大大地仙化了,但其原本來自民間,並非虛構而來,因為相傳大禹在巫山治理過洪水,而巫山又有古籍記載的神女神話,人們便把二者結合,成為神女幫助大禹治理洪水.從神女進入楚襄王的夢中,演變為神女幫助大禹治水,可以看出人民對神話的選擇和喜愛.人民是不喜歡那與楚襄王於夢中
相遇的淫奔的神女,而是喜歡那個為人民的事業貢獻出壹分力的神女,所以其後出現的神話成都為以後的詩歌所贊頌和於民間所流傳.宋代的詩人都是以歌頌神女幫助大禹治水的.
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四,西方神女傳說
在西方也有壹些與神女神話相似的神話傳說.西方的神女傳說故事如巴比倫女神易士塔的傳說：
易士塔是巴比倫的地神,聖地天後,又是司愛和繁殖的女神.在巴比倫的郊野外,有壹座柏樹森林,即易士塔的居地.她在森林中見到行獵的伊拉克城之王加爾底亞(chaldea)英勇出眾,令易士塔神魂傾倒,便在夢中向他傾吐愛慕之情.
易士塔傳入菲尼基和敘利亞之後,變成了淫穢的女神亞士托勒 (Ashtoreth)
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五,高禖神/生殖崇拜
自古人類對於民族的起源都會感到疑惑和會以壹些有關生育的神話來說明此與創造自己的民族有關. 在人類的歷史上,人們早就有了朦朧的性意識,他們明白婦女能繁衍後代,對生育和性器官有壹種神秘感,都會對此崇拜,這就稱為「生殖崇拜」,加上母系社會以前是以婦女為中心,因此婦女的地位是很高,特別是作為氏族領袖的婦女,她們很容易被民眾神化為萬能的女神.例如最早有記載的人纇最尊敬的天神,女媧,羲和,常羲等,她們都是女性,這就是女性最初被歌頌的原因.
當時這些女性天神都很厲害,本領很大,而且面目兇惡,如西王母的形象是「虎首,蛇身,善嘯」,所以當時沒有提到她們有男女之情.後來變成父系社會,男子對女子有關註,開始按自己的理想塑造婦女的形象.兇惡,醜陋的女神形象已漸變成美麗,溫柔的神女,那些權力極大的女神都下嫁於平凡的男神,女媧嫁了伏羲,羲和與常羲嫁給帝俊,那些神女甚至與凡間的男子有關連,所以男子夢中遇神女的故事也發展起來.
與生殖崇拜有關的是高禖神,高禖神是壹個民族所相信的最原始的生育女神,她掌管民族的生殖和全族的生命.因此各個民都會把高禖奉為崇拜的對象. 高禖是掌握生育的神只.在上古音中,母與禖 (媒) 讀音相同,母就是禖.先妣成為高禖崇拜的對象,與母系氏族與父系公社時期祖母主婚的職能有關,也是傳說中主宰婚姻與生殖的女神,是婦女生殖的自然力的象徵.
聞壹多的〈高唐神女傳說之分析〉指出高唐神女即楚的先妣高陽,是楚國的先妣而兼神禖.論述了高唐神女的形象淵源,他認為高唐神女是楚國民族的女先祖,與女媧,簡狄,姜嫄同是華夏的先妣兼高禖女神. 根據《墨子 明鬼篇》「燕之有祖,當齊之社稜,宋之桑林,楚之雲夢也.此男女之所屬而觀也.」他認為宋玉與襄王所出遊之雲夢,即「夢之高禖者,為男女幽會禱子之所也.」又據古籍「臯(按通「高」)禖者,人之先也」的記載認為高禖即該民族的「先妣」,即始祖.
張君《高唐神女的原型與神性》指出,高唐神女是壹個糅合了多重原型,具有多重神性的神話人物。因為神話是遠古人類在原始思想下,經過長時間的集體無意識活動而結合而成的.由於它不是個體的有意識的創造,加上有長期的累積,因此任何神話都會呈現了壹神多源,多神雜糅的復雜性.屬於先楚民族的高唐神女兼有生殖女神 (先妣,高禖),愛欲女神 (瑤姬) 和自然女神 (巫山之神,雲神) 等多種神格.
高唐神女是生殖女神,是具有任何祖宗神所必具的崇高與神怪的特性.聞壹多認為高唐神女乃楚國之先妣,而先妣也就是高禖,暗喻楚國之高禖祀典的高唐故事.在母系的社會中,先民只能從母親裏確認自我身份,母系的偉大生殖力決定人類的繁衍和種族的延續,被視為神的意誌的表現,並受到普遍的敬畏與崇拜.到禮樂文明已具雛型的周朝,經過漫長歲月的集體無意識改造和極合,代表生殖力的先妣,早已與哺育人類的大地聯系在壹起,得到人們的虔誠的崇拜.
聞壹多：「夏,商,周三民族都以其先妣為高禖,楚民族也不會例外.」殷,周以後,生殖女神被認作民族的女始祖,如夏人以女媧為高禖,殷人以簡狄為高禖,周人,魯人以姜嫄為高禖,楚人以天帝之季女瑤姬高唐女神為高禖,祭祀高禖神的目的是為了祈求多育,增加人口.
郭沫若提出祖,社稷,桑林和雲夢是諸國的高禖.雲夢即高唐神女的所在,而楚王幸神女,與祠高禖的情事也相似,故知雲夢即楚的高禖.
傳說中的始祖「高陽」,即「高唐」之音變,高陽之所以成為男性,是因為母系社會變成父系社會之後,漸漸深化的結果.雲夢的神是楚的高禖,而雲夢又有高唐觀,二者有著密切的關系.聞壹多認為高唐即是高陽,因為「唐」,「陽」是同音而通用的字.
古代各民族所記的高禖是該民族的先妣.夏人的先妣是塗山氏,夏,殷,周三民族都以其先妣為高禖,楚國也不例外.楚人所祀的是高禖的那位高禖神,就是他們那位「厥初生民」的始祖高陽,而高陽本是女性,與夏的始祖女媧,殷的始祖簡狄,周的始祖姜嫄相同.楚的先祖不是帝顓頊,而是他的妻子女祿.高陽氏應該是女祿的氏族名,不是顓頊的,因為在母系社會中,是男子出嫁給女子的,以女子的姓氏為氏族. 因為母系社會變成父系社會,人們的記憶漸漸消逝,把壹切的權力操控在男人的手中,把「生民」的主權也交給男子,因此楚人的先妣女祿才化為丈夫.
張軍指瑤姬因未嫁而亡,所以她是處女神,她生性好淫,又是女淫神.瑤姬是壹位處女,由於她是未嫁便死去,沒有實現她的女性使命便死了.她「精魂依草」,使 草獲得了巫術之力.按照《山海經》的說法,服食該草可以在別人（《史記 夏本紀》索引《世本》,《吳越春秋 越王無余外傳》都稱禹為高密.高密本是女媧的稱號,卻變成禹的名字.）心目中變得嫵媚動人,富於性感.照《襄陽耆舊記》的說法.懷著艷欲服下瑤姬之草,則能與瑤姬在夢中幽會交合.綜上所述,死去的瑤姬通過精魂所依附的草,把未了之願傳達給世人.
巫山神女故事於不同的文學作品都可以見到巫山神女的不同記載,使我們能夠看到神女的各種的演變和不同的資料.巫山神女是從《山海經》的 草神話演變過來,但在現在的〈高唐賦〉和〈神女賦〉中已看不到這樣明顯的證據.這是因為《昭明文選》的編者蕭統加以刪改〈高唐賦〉中的巫山神女故事.
六,人神戀
人祭的變形
蘇雪林說:「人神戀愛,原是人祭的變形.」
所謂人祭(Human Sacrifice)是以人為犧牲以祭神的意思.古化希臘,印度,意大利,德意誌,日本,南太平
洋,墨西哥,以及亞非利加,莫不以人為犧牲祭神之事,中國古代也有.人祭之來源,不出以下幾個.
(壹)禳解.希伯來古時風俗,有大難至,其守城官吏,必殺其最愛之子女獻祭於神.在中國成湯克夏後,天大旱,七年不雨,湯乃斷指爪剪發,以身置俎禱於桑林,果然甘霖大沛.湯自己舍不得死,以指爪須發替,他也算得人祭之壹種.因為古代人相信指爪須含人的生氣,也等於人的生命壹樣.
(二)謝神.謝神有二種,壹謝於事前,壹謝於事後.謝於事前者:如古之希臘,法蘭西,英吉利,印度諸國於軍興時必先戮壹人,行祭纛禮.歐洲古代有數處人民,於軍事告捷後,必殺人祭神.中國亦有「釁鼓」,「射鬼箭」之事.後以流同類之血,博壹己之幸福,其事過慘,良心上未免說不過去,於是改流異類之血,而以牲畜等物相代.
(三)厭勝.建造工程浩大,以為單靠人力不會成功,還須人的靈魂幫助.中國造塔,造橋,造?,相傳必以人厭勝,唐書玄宗本紀開元二十七年改作明堂,
民間訛言:官取小兒埋於明堂之下,以為厭勝,民間兒童藏於山谷,都城騷然…….江西景德鎮的到瓷?,相傳每歲要燒死幾對童男女,瓷色方得不壞.此風西洋古時亦有之,愛爾蘭有古塔,高閣下發現有人的頭骨,都是建塔時殺以厭勝的.日本古代建築堤岸,須先活埋壹人,以奠其基,謂之「人柱」.
(四)贖罪.以壹人之死代眾人贖罪,也是原始宗教精神之壹.墨西哥有數處遇大災難,每有道德高尚之人挺身而出,願為祭神之犧牲品,以贖眾罪.回教亦有數處人民深信壹人為眾而死,可救無量生命,因而有踴躍捐軀於祭壇者.如中亞美利加,秘魯,大赫的島,印度,呂宋以及北歐羅巴之瑞典,都有這種信仰.
以人祭作為神的伴侶來媚神,以求福蔭和護佑,如〈河伯娶婦〉,以美女祭祀河神,期望免卻水災.原來以人為犧牲祭神既然是原始民族的習慣,但祀神者固樂殺人媚神,以博福祉,為犧牲者卻不見得個個抱有殺身成仁的精神,甘心放棄壹己生命,為眾人贖罪和求福.或將程序簡化,故以人神戀曲取代人祭,改變另壹形式繼續媚神,以保平安.
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人神戀發展的三個階段
《楚辭》和楚賦是萌芽期.九歌中〈雲中君〉記雲神,男女戀愛時,常恐對方無情於我,既有情矣,又愁他或她中道變心,故常發生疑怨的心理.人對神的戀愛,到了極熱烈時,也是如此.「思夫君兮太息,極勞心兮忡忡」,表現想念神君長嘆息,憂心忡忡不安寧.〈山鬼〉由女巫扮演山神獨唱,敘述女巫迎神而神不臨的情狀,表達其不能接遇神靈的懷思,哀怨之情.及至楚賦〈高唐〉〈神女〉,表現的是精神戀愛,神女渴望人間生活(溫情