晏殊及其《珠玉詞》，歷來為人稱賞，如王灼稱其“風流缊藉，壹時莫及，而溫潤秀潔，亦無其比” ，四庫館臣亦雲“晏同叔賦性剛峻，而詞語特婉麗” 。而事實上，作為仁宗朝的朝廷重臣，晏殊並不僅僅是以詞著稱於世。《宋史》本傳稱：“殊平居好賢，當世知名之士，如範仲淹、孔道輔皆出其門。及為相，益務進賢材，而仲淹與韓琦、富弼皆進用，至於臺閣，多壹時之賢。”又雲：“自五代以來，天下學校廢，興學自殊始。”因此，探究這樣壹個在功、德、言等方面都頗多建樹的文人的文化人格，實具有很大的“範型”意義。它對於我們理解晏殊詞風的成因、以及宋代文人的生存方式、宋型文化的新特征等都不無裨益。
壹
文化人格是個人在生理基礎上形成的氣質、能力、興趣、愛好、習慣和性格等心理特征的總和。它是每個人所特有的生理——心理性狀的有機結合，也是個體在壹定的文化環境中接受文化熏陶，並對文化作出反映的結果。常包含著個體選擇做人的範式、待人接物的態度、價值判斷的取向等等。對於晏殊文化人格的研究，實際上是要在作品這壹凝定的形式中復現詞人鮮活的生命活動過程。
晏殊留下的壹百多首詞可以看作是對其精神原色的壹種展現。我們發現，在這幅“精神圖景”中，彌漫著的是詞人對於人生諸問題的反省和思考。這種反省和思考並不具有“形而上”的思辯特點，而是表現為時光體驗中的“憂生之嗟”、愛情生活中的“缺失心理”和仕途奔競中的宦遊之思等日常感性型的生命體悟。這種體悟是詞人生活中經常出現的比較穩定的壹種心理傾向和情感特征，它深深蘊積於詞人生命的底層，對詞人文化人格的形成具有重要的意義。
壹、無可奈何花落去——時光體驗中憂生之嗟
憂生之嗟是中國士人的壹個精神傳統，對時間的詠嘆亦是中國詩歌中最常見的主題之壹。我們在屈原的哀吟中，感受過詩人“汩余若將不及兮，恐年歲之不吾與”的焦慮，更在《古詩十九首》中領略過“人生非金石，豈能長壽考”的憂傷。所謂“逝者如斯夫”，時光流轉，綿延無盡，而人生不過是“譬如朝露”，只是那無限中的壹瞬。因此，面對永恒的時光流逝，身負有限生命和無常命運的人常常就會感覺到人生的渺小和迷惘。這種時光體驗實際上就是壹種生命體驗，時光意味著變易、流動——而這正是生命的基本特征，生命過程不過是時間的漸次展開而已。
對於晏殊，雖然史書上多稱其“性剛簡” ，但實際上，他是壹個非常敏感而脆弱的詞人。面對時光流逝所帶來的任何壹絲細小的變化，哪怕是壹片枯葉的飄零，壹只草蟲的哀鳴，也會引起他難以名狀的傷感。《珠玉詞》中呈現出的“經典”形象是：詞人驚聽回顧，忍見飛鴻過影；淚眼俯視，所見卻是微花低吟。如果我們翻檢壹下詞人的作品，就會發現詞人對人生短促的嗟嘆觸目皆是：“可奈光陰似水聲，迢迢去未停。”（《水龍吟》）“綠水悠悠天杳杳，浮生豈得長年少？”（《漁家傲》）這是在流水聲中感嘆時光之舟的飛逝；“無可奈何花落去，似曾相識燕歸來。”（《浣溪沙》）“春花秋草，只是催人老。”（《清平樂》）這又是在花開花落的傳統意象中體驗著韶華難駐的悲哀；而大自然中的日升月降、晝夜興替也同樣引發著詞人對無情時光的嘆息與無奈：“畫鼓聲中昏又曉，時光只解催人老。”（《漁家傲》）“夕陽西下幾時回”（《浣溪沙》）。如此種種，讓我們強烈地感受到詞人在對流水長逝、花草雕零、日升月降等自然現象的觀照中，體驗著的生命短暫、時光易逝的恐懼、憂傷、焦慮和無奈。
雖說中國士人有著久遠的憂生傳統，但就晏殊而言，他並非僅僅是紹述這種傳統。他其實有著非常真切的憂生體驗，其絢麗淒苦的生命之花實植根於悠長的精神傳統和現實的憂生經歷的土壤之中。
《臨川縣誌》卷二十九《塋墓·晏元獻祖墓》條載：“元獻與弟穎舉神童，入秘閣，而穎夭。”卷二十五《仙釋》條又雲：“晏奉禮，名穎，元獻公弟。童子時，真宗與試翰林院，與元獻公同讀書秘閣。賦《宮沼瑞蓮》，賜出身，授奉禮郎。聞報，閉書室臥，家人呼弗應。掊鎖就試，已蛻去。……時年十八。”按《玉海》卷壹百九十九《祥符瑞龜》條：“（祥符）四年七月甲申，賜晏穎出身。”則晏穎卒於大中祥符四年（公元1011年）可證，時晏殊年方二十壹；又晏殊壹生曾三度娶妻。初娶李氏，為工部侍郎李虛己之女，聘於殊十三歲時。次娶孟氏、王氏，史書中未詳甲子。夏承燾先生《二晏年譜》推測：“娶王當在大中祥符間同叔二是歲左右，李、孟殆皆不永年。”此說之戕誤處，鐘陵先生《二晏家世事跡補辯》 壹文已辨之。據夏竦《樞密副使禮部侍郎晏殊妻江夏郡孟氏可進封鉅鹿郡夫人制》 ，知仁宗天聖三年（時晏殊三十五歲）孟夫人尚在，則此之前的真宗大中祥符年間娶王氏自不可能；再則，晏殊二十二歲時曾因父憂而去官，且喪母亦在其二十六歲之前 。由是觀之，在晏殊二十歲前後的這就年中，其妻子、弟弟、父母等至親之人可以說是喪失殆盡。筆者以為，親人的相繼棄世，無疑會強化詞人的憂生體驗，造成詞人對生命的特別敏感。因此，無論是流水落花，還是日升月降，在詞人的筆下都被塗抹上了壹層濃濃的傷感色調。可以說，生命的短暫對於晏殊從年輕時起便是壹種刻骨銘心的傷痛，“早逝的悲哀”仿佛成了壹種與生俱來的精神重負。這已不是那種情緒性的瞬時心態，而是壹種持久的、穩定的人生體驗。壹旦心有所觸，生命短暫的感喟和情調便常常壓抑不住流露出來。即便是在“美酒壹杯新熟，高歌數曲堪聽”的人生滿足之中，也常常忍不住要發出“可奈光陰似水聲，迢迢去未停”（《破陣子》）的人生感嘆。
二、月好謾成孤枕夢——愛情生活中的缺失心理
在晏殊的作品中，情詞占有很大的比重。雖然晏幾道為乃父辯護說“先公未嘗作婦人語” ，但實際上《珠玉詞》中俯首可拾的正式“月好謾成孤枕夢，酒闌空得兩眉愁”（《浣溪沙》）、“蝶怨鶯悲，滿眼春愁說向誰”（《采桑子》）的愛情喟嘆。對此，我們當然可以說“詞為艷科”的體式規定限制著晏詞的題材，我們也還可以說富於思考的詞人總是善於捕捉和表現那些具有普遍意義的人類情感，可是，晏殊情詞的感染力卻不時誘惑我們去追尋蘊含其間的詞人自身人生感觸。我們看壹看下面這首《撼庭秋》：
別來音信千裏，恨此難寄。碧紗秋月，梧桐夜雨，幾回無寐。 樓高目斷，天遙雲黯，只堪憔悴。念蘭堂紅燭，心長焰短，向人垂淚。
這首詞起句即點出了相思主題，而接以碧紗秋月、梧桐夜雨這兩組典型的懷人意象，既表現了難以遣釋的懷人之情，又襯托出自己難耐的孤獨寂寞。下片則寫登樓遠望，營造出闊遠深沈的懷人意境。結句跟是極其纏綿悱惻。心長，可謂情長意長，焰短，則似乎又暗示著希望的渺茫。這裏，渴望與失望、相思與寂寞，就象那閃滅的燭火壹樣，時隱時現，在心頭縈繞。這首詞雖然不同於晏殊壹般情詞那樣音調諧婉、嫻雅多致，但同樣反映出詞人性情中有著不同壹般的孤獨沈郁。它所表現的可以說是壹種因愛情渴求得不到滿足而生發的“缺失心理”。
晏殊壹生三度娶妻，第壹個妻子在其二十歲左右即去世。可以說美好的生活剛剛開始，詞人甚至還沒有來得及去品味新釀的愛情美酒，壹切就已成為過去了。“無可奈何花落去，似曾相識燕歸來”（《浣溪沙》），似曾相識的感覺引起的只是深藏心底的徒然悲哀。舊痛未平，又添新恨，再婚帶來的安定感也許還沒有最後撫平舊時的傷痛，在他四十歲左右的時候，第二位妻子孟氏又離他而去。生活在給了晏殊以位高權重的榮耀的同時又似乎顯得特別殘酷。四十歲，這正是壹個需要有人與他分享生活中幸福和痛苦的年紀，但生活呈現給他的，卻只有中年喪妻的人生至痛。我們有理由相信，這樣的經歷足以影響著詞人的愛情心理，影響詞中情感的表達。
晏殊的不少情詞有學者推測是屬於悼亡壹類。如果我們結合詞人的愛情生活，就會發現這種推測並非臆測——雖然晏殊情詞中很少有清楚的人事交代，我們也很難對晏殊情詞中的情感指向作出明確的界定和探求。
“壹晌無端分比目”（《紅窗聽》）、“心心念念，說盡無憑，只是相思”（《訴衷情》）、“閑役夢魂孤獨暗，恨無消息畫簾垂，且留雙淚說相思”（《浣溪沙》），詞人仿佛是在喃喃自語，所有的悲哀，所有的痛苦，好象沒有人來聽他吐露，詞人只是在自己的內心默默地咀嚼著人生的苦痛。這樣的人生體驗壹方面使詞人心中充滿著因愛情渴望得不到滿足的“缺失心理”，另壹方面，又極易造成詞人情感指向的內斂。
三、資善堂中三十載，舊人多是雕零——仕途奔競中的宦遊恐懼
過去壹般認為，晏殊壹生富貴，仕途順達，臺閣宴飲、誌得意滿。此說自歐陽修“富貴優遊五十年，泉終明哲保身全” 的挽辭以來，幾成定讞。其實，晏殊壹生，富貴是真，優遊卻未必。晏殊自十四歲舉神童，次年賜同進士出身，擢秘書省正字，頗有真宗眷賞，屢遷館職、司誥命，拜翰林學士。仁宗即位以後，又以東宮舊臣而繼續受到重用。這壹段仕途確實比較順達。但是自三十七歲始，晏殊的仕途便頗為偃蹇。先是於天聖五年（1027）正月，因上疏論張耆不可為樞密使而杵章獻太後旨，罷樞密副使，以刑部侍郎出知宋州，改應天府，留守南京（今河南商丘）；明道二年（1033），章獻太後崩，晏殊撰誌文，因不言仁宗為李宸妃所生而獲醉，罷參知政事，以禮部尚書知亳州，徙知陳州；慶歷四年（1044），又為孫甫、蔡襄所論而罷相，以工部尚書知穎州；慶歷八年（1048）春，五十八歲時，自穎州移知陳州，六十歲為觀文殿大學士知永興軍（今陜西西安），六十三歲自永興軍又徙河南，兼西京（今河南洛陽），直到至和元年（1054）六月，詞人臨逝前壹年，才因久病回到京師 。據此，詞人的後半生仕歷實際上並不順達。特別是他最後壹次罷相出京，十年五遷，徙居無定，老大成疾，可謂艱難苦辛。當然，這樣的遭遇與封建時代絕大多數士人——如同時代的柳永相比較尚顯順利。但筆者以為，對於少年得誌者而言，人生中的輕微挫折，也極易造成強烈而持久的心靈創傷。這壹點往往為人所忽視，而正是此，對探究詞人的基本心態和人格結構具有十分重要的意義。自身遭遇的今昔對比，最易造成心理的失衡。當年晏殊“自南都移陳，離席，官奴有歌千裏傷行客之詞。公怒曰：‘予平生為官，未嘗去王畿五百裏，是何千裏傷行客耶？’” 歌奴唱詞本為聊佐清歡之舉，“千裏傷行客”亦為送別詩詞中之慣用語，但晏殊卻表現出如此敏感，確是異乎尋常。
而且，晏殊生活的時代，雖然是“太平日久，人物繁阜，垂髫之童，但習歌舞，班白之老，不識幹戈” ，但後代愈演愈烈的黨爭此時已逐漸拉開帷幕。真宗朝的寇準與丁謂，仁宗朝的範仲淹與呂夷簡之間的爭鬥，晏殊都有所閱歷甚或親身參與。朝臣間的相互傾軋，同僚們的升降沈浮都不能不影響著詞人的為官心態。王安石及第之初去拜會晏殊，晏殊曾以“能容於物，物亦容矣”壹語贈之。年輕氣盛的王安石頗不以為然，認為“晏公為大臣，而教人為此，何其卑也！” 但我們觀荊公壹生所為，常逆眾意而強行新法，以異己者為不肖，合己者為賢人，終致人人與之為敵，難保其終。晏殊能最終位至宰輔並基本保留在統治集團的第壹陣營，正是因其深諳“容物物容”的道理。這可以說他長期仕歷、閱世豐富的經驗之談。但以此道處世，即便是誌得意滿之時，其基本心態仍是戰戰兢兢，難得真正的“優遊”。所以，我們才會在《珠玉詞》中發現詞人大量的仕途幻滅感的流露。比如“資善堂中三十載，舊人多是雕零”（臨江仙）、“勸君看取名利場，今古夢茫茫”（《喜遷鶯》）、“當時***我賞花人，點檢如今無壹半”（《木蘭花》）等等。
二
我們發現，晏殊的心靈之中雖然充滿了異乎尋常的“焦慮”，但其文化人格卻頗為健康和完善。論者壹般都註意到了《珠玉詞》中“及時行樂”情緒的泛濫。對此，臺靜農先生曾有壹段很詩意的評價：
他看透了夢的人生，所以主張飲酒享樂；但是我們要明白：他不是同晉人壹種頹喪的虛空的心理，藐視法理，破壞壹切那麽壹樣的心境。他是壹個現實的享樂主義者，是在生的路上遊戲，或者也可以說他是人間夢遊者。（《宋初詞人》）
“在生的路上遊戲”，這正是晏殊消解人生苦痛的方法。詞人的生命中雖然充滿了焦慮，但這並沒有使他感到生命意義的失落。“暮去朝來即老，人生不飲何為？”（《清平樂》）“有情無意且休論，莫向酒杯容易散。”（《木蘭花》）“若有壹杯金桂酒，莫辭花下醉蕓蔭。”（《酒泉子》）詞人對現世生活是如此的執著！我們不妨再看看下面這首《浣溪沙》：
壹向年光有限身，等閑離別易消魂。酒筵歌席莫辭頻。 滿目山河空念遠，落花風雨風傷春。不如憐取眼前人。
“壹向年光有限身”，在有限的生命中又總是充滿生離死別，這是怎樣的痛苦！但悲嘆和感慨總是徒勞，理性的詞人仿佛幡然醒悟，過去的已永遠失去，未來的又難以逆料，只有真切的現在是屬於自己。於是，“酒筵歌席莫辭頻”、“不如憐取眼前人”，詞人剛剛感受到的人生的種種痛苦就這樣被“不如憐取眼前人”的現世關懷給消解了，消解得非常徹底和輕松。
對於生命的困頓，晏殊不是反抗，也不是逃避，而是采取了壹種類似“詩情消解”的方法。詞人所求並不是在九宵之上逍遙，也是不是在絕對精神中自由其舞，而是在現世生活中詩意地安居。這種詩情消解由於是建立在深刻的生命體驗的基礎之上，因此它不同於壹般蕓蕓眾生的“及時行樂”，它是詞人的理性選擇，是強烈的主體精神的體現。作為政治家的晏殊，並非是壹個只知明哲保身的平庸之輩，只要天假以時，他總能施展自己的政治才華。他曾大興學校，振興宋代教育，又多次為朝廷薦引賢才，葉夢得言其“喜推引士類，於前世諸公為第壹” 。而壹旦陷入困噩，晏殊也並沒有強烈的憤懣和抑郁，他只是小心謹慎地調整自己的言行，遵循著儒家“克己復禮”“危行言遜”的傳統，其基本態度亦如他在《中園賦》中所言：“徜徉乎大小之隱，放曠乎遭隨之命。”換言之，晏殊追求的既非出世，也非抗世，而是諧世，這也正體現了宋型文化的新特征。
儒學發展到了宋代，出現了三教合流並融會貫通的趨勢。特別是道家和禪宗那種超脫閑適、虛靜淡泊的氣象已開始滲透進了儒家士人的內在精神生活。這種“內在精神”造就出壹種既深情執著，又曠達超然的處世智慧。在晏殊的不少詩作中，惡魔也可以看到這種“內在精神”的影響。如其《列子有<力命>、王充<論衡>有<命祿>，極言必定之致，覽之有感》詩雲：
大鈞播萬物，零茂歸自然。默定既有初，不為智力遷。禦寇導其流，仲任派其源。智愚信自我，通塞當由天。宰世曰臯伊，迷邦有顏原。吾道誠壹慨，彼途鐘百端。卷之入纖毫，舒之盈八珽。進退得其宜，誇曼非所先。朝聞夕可死，吾奉聖師言。
《列子·力命篇》中有言“生生死死，非物非我，皆由命也”，王充《論衡·命祿篇》中亦雲：“貴賤在命，不在智愚；貧富在祿，不在頑慧。”晏殊在這裏很好地闡釋了這種觀點，表示出要順應自然的人生態度。
如果對以上分析作壹歸納，我們可以這樣認為：生命體悟和詩情消解構成了晏殊文化人格的兩維。前者又包含“憂生之嗟”、“缺失心理”和“宦遊恐懼”三個層面。這三者相互交融、滲透，影響著詞人的基本生活狀態，造成詞人多思、內省和敏感的情感特征；後者則是晏殊文化人格結構中的動力因素，推動詞人人格朝著健康完善的方向發展。這兩維——生命體悟基本是“內傾式”的，詩情消解則是壹種“外求”；前者屬於感性範疇，以“情”為主要形式，後者則是屬於理性範疇，以“理”為主要特征。壹方面，這是壹個動態的、充滿張力的結構，它充分顯現出詞人靈魂深處那種生命的鼓宕和躁動，另壹方面，這又是壹個和諧的人格結構。世俗與超脫、富貴與哀婉、深情與理智在這裏完美地統壹著。而這樣圓融曠達、情理兼洽的人格結構，已在實際上彰顯出宋型文化的新特征，宋代文人身上常見的那種超脫、理性與平靜的道學氣象在晏殊身上早已有所體現。這也正是我們探討晏殊文化人格的意義所在。