弗格森的《文明社會史論》出版於1767 年, 當時他已經在愛丁堡大學擔任道德哲學教授。總的看來, 這本書的內容涉及兩個大的方面: 社會政治理論和對商業文明的批判。關於該書的題目, “文明社會” (Civil Society) 其實也可以譯作“市民社會”或“公民社會”。在這裏有必要從詞源學上對“文明”的起源和演進作壹推敲。英文的“文明”是‘civil’, 來源於從希臘文轉化來的拉丁文詞根“civis”, 意指公民。②中古英文中是沒有“civilization”這個詞的, 該詞首先出現在英文中是18 世紀早期, 而且是作為法律術語出現的, 與蘇格蘭和英格蘭合並這壹事件有較大關系。它最普通的含義是指“將英格蘭習慣法納入蘇格蘭市民法(公民法) ”的過程。到18 世紀中期為止, “civilization”與“civilian”壹詞還是同源的, 指公民或羅馬法學家。18 世紀後半個世紀, 隨著蘇格蘭高地原始公社制的崩潰, 導致蘇格蘭社會向現代商業社會轉化, 與此同時, “文明”壹詞也獲得了它的另壹個意義。1828 年的韋伯斯特《美國英語字典》中, “文明”的定義如下: “文明的行為、或文明開化的狀態, 即壹種舉止高雅、脫離了野蠻生活的粗俗, 並且在藝術與學識上取得進步的狀態。”這樣, 文明獲得了與“野蠻”、“不開化”相對的含義, 即得自蘇格蘭高地擺脫野蠻狀態所取得的進步。③深受古典教育熏陶的弗格森在使用“文明”壹詞時, 是從古典意義上講的,所以在弗格森那裏,“文明的”即意味著政治的。
文明的批判——亞當·弗格森及其《文明社會史論》
在《文明社會史論》壹書中, 弗格森對文明社會的批判是從對人性的解析, 對自然狀態的批判和對社會沖突的解釋來開始的, 這也是他的社會政治理論的幾個重要組成部分。總體說來, 弗格森的社會政治思想受到孟德斯鳩的很大影響。④ 在《文明社會史論》的開篇, 弗格森就談了自己對自然狀態的反對看法。“自然狀態”說是17 世紀近代自然法學家所倡導的壹種理論, 其代表人物包括英國的霍布士和洛克、荷蘭的格老秀斯以及德國的普芬道夫。其特點是把由原子式的個人所組成的“自然狀態”作為政治社會的起點, 而不認為政治社會是歷史演進的結果。在自然法學者的筆下, “自然狀態”是人類歷史進入政治社會或“市民社會”的前提, 國家和社會起源於對自然狀態的放棄。關於自然狀態的描述則各有不同。霍布士的自然狀態是由相互野蠻爭戰的原子式的個人組成, 國家起源於人們將自己原有的自然權利讓渡於壹個超越於個人之上的威權, 從而使社會結合成為可能; 洛克比霍布士更註重人的社會性, 他對自然狀態的描述也更平和; 到了盧梭那裏, 崇尚自然的他更是把自然看作最高境界, 認為自然是與社會、人為相對立之物, “出自造物主之手的東西, 都是好的, 而壹到了人的手裏, 就全變壞了。”⑤ 但綜觀對自然狀態的種種論述, 可以發現自然狀態是自然法學家論理的壹個非歷史的起點和假設, 遠非“自然”。弗格森看到了這壹點。首先, 他認為人類社會的進展應該用經驗和觀察的方法歷史地去對待, 從而批評了自然法學“自然狀態”論的非歷史性。他認為當時流行的種種關於自然狀態的理論有個***同點, 就是認為這個狀態和“人類以後的任何時期所表現出來的狀態毫無相似之處,”⑥也就是說, 自然狀態說斬斷了人類的初始狀態和人類以後的歷史發展的延續性, 而這種延續性正是弗格森所註重的。第二, 弗格森對自然狀態說的原子式個人主義進行了批判, 認為人類不是孤立存在, 而是社會性的動物, 由人類組成的社會是壹個不可割裂的整體。他認為, “我們應當從群體中去看人類, 因為他們總是生活在群體中。個人的歷史不過是作為人類所思所感的壹個細枝末節而已。因而, 每壹個與本問題有關的實驗, 應針對整個社會, 而不是針對個人。”⑦弗格森在這裏突出他的理論特色: 即強烈的整體社會觀。他的這種學術眼界使他為後來的社會學家所推崇; 另壹方面, 他這種對社會整體的把握, 也是對啟蒙時代流行的原子式個人主義的突破, 展現了蘇格蘭啟蒙運動社會理論的壹個重要特點。第三, 弗格森認為自然狀態如果存在的話, 那麽它“就在此處”, 壹切無不自然。他反駁自然法學理論說, “不能說人類開始向前發展時, 就放棄了自然狀態,”人類社會的進步是由遠古以來通過多代人的***同努力才慢慢得來的, 而這個過程中, 人類的自然天賦未發生變化, 只是經驗的積累使壹代人比另壹代人對天賦的運用更加完善罷了。
在反駁了自然狀態說以後, 弗格森通過對人性的分析, 提出了自己對於國家、政府和社會形態起源的看法。弗格森在論述人的天性時, 非常註重人的社會性, 用孟德斯鳩的話來說, 就是“人生於社會, 存在於社會”。弗格森認為人具有三種天性, 即自我保存的天性、聯盟的天性和爭鬥、分歧的天性, 三者相輔相成, 互為辯證。壹方面, 無論在何處, 人類總是劃區而居, 占地為營, 他們或以部落、或以社區、民族、國家為界限, 以示與他人的區別。在聯盟內部, 人們表現出自己好交朋識友、結黨成群的天性, 這種天性可以解釋原始部落民對自己集體的忠誠和熱愛, 也可以解釋近現代社會的民族主義和愛國主義等集體主義情緒。弗格森認為, 這種情感由於來自人類的天性, 往往與物質利益關系不大, 面臨危難只能使之更加熾烈。另壹方面, 人類還具有爭鬥、分歧的天性。這種天性的假設在弗格森的政治理論中是很重要的前提。與人類發自聯盟天性的對本集體的愛相對的, 是對他人的集體的同樣強烈的恨。人類的紛爭不僅來自現實利益和環境的驅使, 還來自於人類本性中“敵意的種子”。⑧在這裏弗格森對現代意義上的民族主義做了獨特的分析。他認為國家和民族的沖突和紛爭很多並非源於物質利益的沖突, 而是源於人們天性中對異己的群體的敵意。他舉了壹個有趣的例子, “聽聽阿爾卑斯山、比利牛斯山、萊茵河、英吉利海峽兩岸的農民們發表他們的偏見, 宣泄他們的民族情緒吧,”⑨
也就是說, 這種情感是非理性的, 與利益沖突無關。但是, 弗格森對人類這種好戰和喜對抗的天性並不持否定態度, 他認為這會產生良好的社會後果, 從個人層面看, 正是人類在運用這種天性的過程中, 人類壹些最值得稱道的品質得以呈現, 比如胸懷寬廣和自我犧牲精神, 它為人類提供了發揮自己最大能力的場所, “壹個沒和其他人爭鬥過的人, 對人類壹半的情感就壹無所知”; 從國家和社會層面去看, 文明社會和政府本身就起源於不同群體間的戰爭或競爭, “如果沒有國家之間的對立和戰爭, 文明社會本來都找不到成立的形式和目標。”lu “公***防務的需求衍生了許多政府部門, 仁人智士在指揮國家軍隊時找到了自己的用武之地。”lv 由此, 弗格森提出了他的社會沖突論和社會行動無意後果說。弗格森的社會政治理論是以古代斯巴達和古羅馬***和國為典範的, 由此可見他對尚武精神的提倡, 這也體現在他對社會演進機制的設想上。他認為, 社會沖突是社會變遷的重要因素, 也是文明保持蓬勃朝氣、政治自由得以保存的重要原因。他甚至認為, 由於國家間的相互對抗而設的種種機構構成了人類所從事的大部分職業, 同時也為人類發揮最大的、最具進步性的作用提供了物質基礎。社會沖突主要表現國家之間的戰爭和競爭以及國內的黨派紛爭。弗格森的沖突論與他的政治自由觀是相聯系的, 自由正是在不同階層和不同黨派的紛爭中得以保存的。“要賦予群體某種程度的政治自由, 只要群體成員能夠堅持自己的權利可能就足夠了。”lw“自由是由於多數人持續的分歧和對抗而得以維護的, 而不是靠他們支持公正政府的壹致熱情來維護的。因此, 自由國家中最明智的法律可能不是依據任何壹個階層的人們的利益和精神而定的, 它們的提出、否決、修訂都好似由不同的人來進行的, 最終這些法律成了表達對立黨派相互強迫對方接受的折中混合的意見。”lx 在論述政治自由時, 弗格森表現出強烈的制衡思想, 這裏體出了孟德斯鳩對他的影響。他列舉了幾種失去政治自由的可能性: 個別階層有不受限制的權力會導致暴政; 君主權力不受制約會導致專制(despotism) ; 貴族和神職人員專權會導致貴族專政; 民眾的權力不受約束會導致無政府主義。因此, 只有各方面的政治力量互相約束、互相制衡, 把不同的意見和建議調和, 政治自由才會得以保存。
法國啟蒙思想家熱衷於為社會做壹個理性的設計, 這正是他們為後人所批評的地方。其實, 同時代的蘇格蘭思想家早就闡述了不同的看法。弗格森是蘇格蘭思想的“社會行動無意後果論”的主要思想家之壹。關於社會的變遷機制, 弗格森不同於與他同時代的伏爾泰和休謨等人對於社會進步的樂觀主義態度, 他認為即使最高度發達的社會也有著退回到野蠻的專制主義的危險, 而這種專制主義是比淳樸而平均主義的野蠻社會還要可鄙的壹個階段; 弗格森也不同於後來的黑格爾和馬克思, 他不關心去展現人類如何沿既定路線從低級向高級發展的歷史進程。他不是歷史決定論者, 他心目中的好政體不是壹個人為的理論構建, 而是不完美的現實: 是斯巴達、古羅馬或當時的大不列顛王國都曾經或正在體會到的壹種政體, 這種政體的產生不是來自哲學的思辨, 而是來自歷史的發展, 它的保持靠的是公民的警覺心, 而不是純粹的對法律的依賴。壹個好的公民必須保持某種程度的內心不安定, 壹個強健的政體也要合適的保持壹定程度的騷動。