關於比德說的詩句 1. 比德文學指什麽
文學藝術中的“比德”最早見於《詩經》和楚辭，它與《周易》的“取象”、《詩經》及楚辭的“比興”有著較為密切的聯系。
《周易》以宇宙運行規律和自然現象比附人事，開拓了極其廣闊的想象空間。《周易》中各種卦象本身就代表了自然界的各種事物，而對於卦象、卦爻的解說則涉及了更為廣大的想像領域，從而將人的命運品德與自然萬物聯系在壹起。
例如：“天行健，君子以自強不息”（《乾·象傳》），以乾天比喻君子剛健奮進的品格；“地勢坤，君子以厚德載物”（《乾·象傳》），以坤地比喻君子的寬厚之德；“風行天上。小畜，君子以懿文德”《小畜·象傳》），以徐徐輕風比擬君子的佳行懿德：“明夷於飛，垂其翼。
君子於行，三日不食”（《明夷·卦爻辭》），以鳴叫的水鳥的垂翼孤飛比擬君子的失意獨行。《詩經》廣泛采用比喻的手法，以自然界的各種事物作為情思興發的對象，對“比德”自然審美的運用比較普遍。
如：《大雅·崧高》：“崧高維嶽，峻極於天。維嶽降神，生甫及申。
維申及甫，維周之翰。四國於蕃，四方於宣。”
以崇山峻嶺比擬輔佐周室的甫侯和申伯。《小雅·節南山》：“節彼南山，維石巖巖，赫赫師尹，民具爾瞻。”
以巍巍山石比喻師尹的赫赫威嚴。《小雅·白駒》：“皎皎白駒，在彼空谷。
生芻壹束，其人如玉。”以“皎皎白駒”比擬隱逸林中的高潔之士。
《秦風·小戎》：“言念君子，溫其如玉。”以玉的溫潤比擬君子品格寬和。
《衛風·淇奧》：“瞻彼淇奧，綠竹猗猗。有匪君子，如切如磋，如琢如磨。
瑟兮僴兮，赫兮咺兮，有匪（斐）君子，終不可諼兮。”以淇園之竹茂盛青翠比擬君子文質彬彬及道德文章燦爛可觀。
荀子也創造性地用“比德”審美觀刻畫自然物的藝術形象。例如他用“園者中規，方者中矩。
大參天地，德厚堯禹。……德厚而不捐，五采備而成文”等贊美的語言來寫“雲”；以“功被天下，為萬世文。
禮樂以成，貴賤已分，養老長幼，待之而後存……”等來頌揚“蠶”，實際都是托物喻意，以自然物象比擬其理想中的君臣所應具備的品德。比德本是儒家以自然比人的品德的觀點，後世文人便賦予自然意象以自我人格曹雪芹在塑造林黛玉這個人物形象時便使用了比德這壹手法本文著重從竹事、竹節、竹蘊三個方面討論瀟湘翠竹與黛玉之間的比德觀照。
先秦時代，用“比德”審美觀塑造自然物的藝術形象，最典型的莫過於屈原。屈原的《離騷》繼承了《詩經》的“比興”傳統，為了表現自己高尚的人格和怨憤情懷，廣為設喻，展開了豐富的聯想。
如以佩飾香草比喻個人的美德和多才多藝：“紛吾既有此內美兮，又重之以修能。扈江離與辟芷兮，紉秋蘭以為佩。”
以草木雕零、美人將暮比擬報國的衷情和焦慮：“日月忽其不淹兮，春與秋其代序。惟草木之零落兮，恐美人之遲暮。”
而他的《桔頌》則以桔樹比擬其高潔的情懷和獨立不羈的精神，文中說：“後皇嘉樹，桔徠服兮。受命不遷，生南國兮。
固深難徙，更壹誌兮……蘇世獨立，橫而不流兮。閉心自慎，終不失過兮。
秉德無私，參天地兮。”可以說句句比德，通篇比德，全詩濃筆重彩塑造的桔樹這壹品格高潔的藝術形象實是屈原本人道德情操的對象化。
先秦時代，先哲們已經開始對“比德”的理性思考。據現有美學資料來看，在中國美學史上，最早從理論上對“比德”進行闡述的，應推管仲。
《管子 水地》中有這樣的論述：“夫水淖弱以清，而好灑人之惡，仁也；視之黑而白，精也；量之不可使概，至滿而止，正也；唯無不流，至平而止，義也；人皆赴高，己獨赴下，卑也。卑也者，道之室，王者之器也。”
又說：“夫玉之所貴者，九德出焉：夫玉溫潤以澤，仁也；鄰以理者，知也；堅而不蹙，義也；廉而不劌，行也；鮮而不垢，潔也；折而不撓，勇也；瑕適皆見，精也；茂華光澤，並通而不相陵，容也；叩之，其音清博徹遠，純而不殺，辭也。是以人主貴之，藏以為寶，剖以為符瑞，九德出焉。”
這裏已有以水、玉比德的理論性概括。《管子 小問》則直接提出了“何物可比於君子之德”的理論命題。
其文雲：“桓公放春三月觀於野。桓公曰：‘何物可比於君子之德乎？’隰朋對曰：‘夫粟內甲以處，中有卷城，外有兵刃，未敢自恃，自命曰粟。
此其可比於君子之德乎？’管仲曰：‘苗始其少也，眴眴乎何其孺子也；至其壯也，莊莊乎何其士也；至其成也，由由乎茲免，何其君子也！天下得之則安，不得則危，故命之曰禾。在這裏，作者借管仲之口此其可比於君子之德矣。
’桓公曰：‘善！’在這裏，作者借指出，自然物象之美，可比於君子之德。人們從審美對象的禾苗那裏，可感受到“和”（禾）那樣壹種人格美。
晏嬰、老子、莊子也有“比德”的言論，不過，“比德”自然審美觀在儒家言論和著作中，體現得更為充分，更為多樣，更具有理論色彩。其中最具代表性的首推孔子。
孔子論及“比德”較多，不算後世記載，僅《論語》就有多處運用或論及“比德”。從其“比德”的主題來看，已涉及以山比德、以水比德、以玉比德、以松柏比德、以土和芷蘭比德等等諸多內容。
由於其遠播的聲名和顯赫的地位，孔子的“比德”。
2. 儒家的比德說如何解釋
智者樂水，仁者樂山——中國遊覽文化中的儒家“比德”思想
孔子與山
《孟子.盡心上》載：“孔子登東山而小魯，登泰山而小天下。故觀於海者難為水，遊於聖人之門難為言。”
孔子與水
“逝者如斯夫，不舍晝夜”
意為：光陰像流水壹樣流逝，不論是白天還是黑夜。這是孔子因山水而產生的睿思。
智者樂水，仁者樂山
“智者樂水，仁者樂山；智者動，仁者靜；智者樂，仁者壽。”
子貢問孔子：君子為什麽見到大江大河壹定要駐足觀看？孔子答：君子用水來比附德行。妳看水流到各處，沒有私心，象德；它使萬物生長，象仁；它按規律向低下之處流動，象智慧；它壹心奔向深谷，象勇敢；它雖然柔弱，卻無處不到，象明察；它對任何不好的東西都不拒絕，象寬容；它把壹切不幹凈的東西都洗清了，象用善良去教化人……
山水比德觀
由此可見，儒家把天下萬物都看作有善惡的道德屬性，都可以導向道德的思考，這種思想落實到山水之上，就是對後世欣賞山水產生極大影響的比德觀，是儒家的“天人合壹”思想。
3. 劉楨的古詩《贈從弟（其二）》
贈從弟
魏晉●劉楨
亭亭山上松，瑟瑟谷中風。
風聲壹何盛，松枝壹何勁。
冰霜正慘淒，終歲常端正。
豈不罹凝寒，松柏有本性。
詩文註釋
①劉楨有《贈從弟》詩三首，都用比興。
②從弟：堂弟。
③亭亭：高貌。
④瑟瑟：風聲。
⑤罹：遭受。
⑥凝寒：嚴寒。
譯文
高山上挺拔聳立的松樹，頂著山谷間瑟瑟呼嘯的狂風。
風聲是如此的猛烈，而松枝是如此的剛勁！
任它滿天冰霜慘慘淒淒，松樹的腰桿終年端端正正。
難道是松樹沒有遭遇凝重的寒意？不，是松柏天生有著耐寒的本性！
關於作者
劉楨（？-217），字公幹，存詩二十餘首。他同孔融、陳琳、王粲、徐幹、阮禹、應揚並稱“建安七子”。他在當時甚有詩名，曹丕即稱其“五言詩之善者，妙絕時人”。他性格豪邁，狂放不羈。鐘嶸說他： “仗氣愛奇，動多振絕。貞骨淩霜，高風跨俗。”
文章品析
劉楨的贈答詩中，最著名的是《贈人弟》三首。這三首詩分別用蘋藻、松樹、鳳凰比喻堅貞高潔的性格，既是對其從弟的贊美，也是詩人的自我寫照。其中第二首最佳，寫得豪邁淩厲，頗有“挺立自持”、“高風跨俗” 的氣概。面對動亂的社會，遭遇坎坷的人生，劉楨更多地是表現個人憤慨不平的情感，因此他的作品中總是充盈著慷慨磊落之氣。正如他自己所說，風霜逼迫愈嚴，愈能體現松柏堅貞挺拔的本性。這種精神和氣骨造就了劉楨詩歌俊逸而奇麗的風格。
文章特色
這是壹首詠物詩。
好句品析
1、風聲壹何盛，松枝壹何勁。
——這兩句繼承了孔子的“歲寒然後知松柏之後調也”的這種思想，勉勵他的弟弟要學習松柏，越是風聲淒慘，那麽越是要挺立風中。
2、豈不罹霜雪，松柏有本性。
——這裏用 “松柏有本性”，實際上是壹種“比德”之說。所謂“比德”就是用自然界的事物來比喻人的道德境界，從而進壹步喚起人們的人格境界的自我提升。中國古代的士大夫喜歡用松、竹、梅、菊來比喻人格。在這裏，劉楨以松柏為喻，勉勵他的堂弟堅貞自守，不因外力壓迫而改變本性，號召人們處於亂世的時候要有壹種堅定的人格追求。
部分試題
1.對理解不正確的壹項是（ ）
A. 首句中，“亭亭”的意思是“高聳的樣子”，寫出了青松挺立風中的形象。
B.三、四兩句連用兩個“壹何”，第壹個“壹何”突出了風之大，第二個“壹何”突出了青松的雄健挺拔。
C.反襯手法的運用是這首詩寫作上的主要特點，全詩以“山上松”的堅韌反襯出“谷中風”的迅疾。
D.本詩以松柏為喻，贊頌松柏挺立風中而不倒，歷經嚴寒而不雕的頑強生命力，對從弟的勸勉之意不言而喻。
2.《贈從弟》中，描寫勁松與狂風對抗的詩句是：
3.劉楨的《贈從弟》壹詩中直接描寫松柏“本性”的詩句是“ ”和“ ”。
參考答案
1.C
2.風聲壹何盛，松枝壹何勁。
3.松枝壹何勁 終歲常端正
4. 劉楨的古詩《贈從弟（其二）》
《贈從弟》魏晉：劉楨亭亭山上松，瑟瑟谷中風。
風聲壹何盛，松枝壹何勁。冰霜正慘淒，終歲常端正。
豈不罹凝寒，松柏有本性。註釋：1、亭亭：高聳的樣子。
2、瑟瑟：形容寒風的聲音。 3、壹何：多麽。
4、慘淒：凜冽、嚴酷。 5、罹（ lí ）凝寒：遭受嚴寒。
罹，遭受。6、"豈不罹凝寒？松柏有本性”二句是說，難道松柏沒有遭到嚴寒的侵淩嗎？（但是它依然青翠如故，）這是它的本性決定的。
7、從弟：堂弟。釋義：高山上挺拔聳立的松樹，頂著山谷間瑟瑟呼嘯的狂風。
風聲是如此的猛烈，而松枝是如此的剛勁！任它滿天冰霜慘慘淒淒，松樹的腰桿終年端端正正。難道是松樹沒有遭遇凝重的寒意？不，是松柏天生有著耐寒的本性！作者簡介：劉楨（180―217），字公幹，東漢末年東平寧陽（今山東寧陽縣泗店鎮古城村）人，東漢名士、詩人。
賞析：這 首詩名為“贈從弟”，但無壹語道及兄弟情誼。我們讀來卻頗覺情深誼長，而且能同詩人心心相印。
這是因為詩人運用了象征手法，用松樹象征自己的誌趣、情操和 希望。自然之物原本自生自滅，與人無關。
但壹旦詩人用多情的目光註入山水樹木、風霜雷電，與自然界中某些同人類相通的特征壹撞擊，便會爆發出動人的火花。 這種象征手法的運用，劉楨之前有屈原的桔頌，劉楨之後，則更是屢見不鮮，且形成中國古典詩歌的傳統特征之壹。
擴展資料：
以松的高潔之態動人情思，風的肅殺之聲逼人警覺。用“亭亭”標示松的傲岸姿態，用“瑟瑟”摹擬刺骨的風聲。
繪影繪聲，簡潔生動。又以“谷中”映襯“山上”，更突出了位居全詩中心的青松的傲骨。
由風勢猛烈而發展到酷寒的冰霜，由松枝的剛勁而拓寬為壹年四季常端正，越發顯出環境的嚴酷和青松歲寒不雕的特性。詩的意境格外高遠，格調更顯得悲壯崇高。
松樹和環境的對比也更分明，而松樹品性的價值也更加突現出來。詩人由外而內，由表層到深層，把讀者眼光從“亭亭”“端正”的外貌透視到松樹內在的本性，以此表明松樹之所以不畏狂風嚴寒，是因為有堅貞不屈的高風亮節。
全詩以松樹為中心，寫得集中緊湊。反復詠歌，卻不平板單調。
用詞樸素無華，風骨雄健，氣勢有力。不重在工筆細描，而以層層深入事物的內核見長。
劉楨如果直接抒寫內心情感，很易直露，便借松樹的高潔來暗示情懷，以此自勉，也借以勉勵從弟。全詩關於兄弟情誼雖“不著壹字”，但味外之旨卻更耐人品嘗。
5. 結合描寫山水的散文談談對古代“山水比德”的理解
“比德”是將自然山水、草木的形貌與人的某些內在品德或道德的對應關系作意象化的比附、暗喻，從而將自然人格化、精神化，人的思想、情感得以物化和對象化。
這樣，自然的風貌與人的氣質便相互溝通，二者在恰適融合的對流運動中彼此化合為壹體，從而構成了中國獨有的山水文化與山水藝術。 “山水比德”始於孔子，盡管孔子對於繪畫的言論確實不多，但是他將“繪事”與“道”、“德”、“仁”、“藝”有機融合，開創了山水比德的先河。
孔夫子在《論語·雍也》中說：“子曰：‘智者樂水，仁者樂山。’”這包含了對自然美的贊賞，又包含了對仁、智的贊美，兩者比附依托，成為壹個有機的整體。
這是孔子對中國山水畫最主要的貢獻。 有關“比德”，道家也有類似論述。
老子以水喻“道”，將“水”的品德與“道”的本質相互溝通，使二者達到了互為比德的境界。莊子專門發展了“樂山”、“樂水”壹面，以“與物有益”、“與物為春”的態度傾心於大自然，成為後世山水畫的精神原型。
“比德”在漢代又有所發展，董仲舒、劉向是其中的代表。董仲舒在《春秋繁露·山川頌》雲：“山……似夫仁人誌士……水則似有德者”；劉向的《說苑·雜言》分別從“似有禮者”、“似有德者”、“似聖者”等角度論“樂水”；對“樂山”也有獨到見解，曾曰：“‘夫仁者何以樂山也’？曰：‘夫山……萬民之所觀仰……國家以成：是仁者所以樂山也。
’” 人們對山水的認識有壹個發展的過程。東晉時期的著名文學家左思《招隱詩》中所說的“非必絲與竹，山水有清音”，則已經將地理意義的“山水”指向了美學價值的“山水”。
自此，人對山水的觀照即轉變為對自然的美感體驗。“山水比德”將“自然人化”和人“對象化”，故人與自然山水通過“比德”這壹中介實現了互動與相融，從而對中國山水畫的立意產生了深遠的影響。
真正獨立的山水畫形成於東晉，這與“山水比德”有很大關系。魏晉倡導人文精神是以人的覺醒為標誌，魏晉玄學的主要內容就在於對人格的本體建構。
曹魏時代，由於玄學的盛行，更註重從自然對象的比附中，對人物的精神進行品評。從魏至晉，文士們完成了“以玄對山水”的時代命題。
隨著文化心理、藝術理論、形式技巧的日益成熟以及由“人物品藻”、“山水賞會”向自然的移情，山水及畫山水畫論也應運而生。 南朝出現了宗炳、王微等山水畫家，此二人不但是藝術實踐家，也是藝術理論家。
宗炳的《畫山水序》、王微的《敘畫》等山水畫理論著作，充分體現了“山水比德”思想。唐代的張璪善畫松，並以此作為人生誌向的寄托。
他將畫中的松與人的情操有機聯系在壹起，其繪畫作品與“道”相關聯，從而達到了比德的目的。 由唐入梁的荊浩所作的《筆法記》是壹篇充滿“比德”的畫論。
其繼承了孔子“山水比德”的思想，托物言誌，以松自喻，提倡“君子之風”。這種以物托誌、重人格修養的精神對後世的畫論及畫家的做人曾產生了極大的影響。
繪畫思想中的“比德”說迅猛發展，並且成為時尚，出現在宋代。歐陽修以“山林者之樂”比喻悠然自得的君子之風。
繼承歐陽修而完成北宋詩文運動大業者是蘇東坡。宋人文同最善畫竹，他以詩賦贊竹之“虛心”、“勁節”；蘇轍稱竹“蒼然於既寒之後……追松柏以自偶，竊仁人之所為”。
宋人論畫不是著眼於藝術對象或客體，而是重在“道”、“心”、“德”，側重於主體的內在精神世界。鄧椿在《畫繼·雜說》中對李成的山水畫也作了比德式的評價，他說：“李營丘多才足學之事……其所作寒林……以興君子之在野也。”
到了元代，以黃公望、王蒙、倪瓚、吳鎮為代表的文人畫家標舉“性情”、“逸氣”，倡導“適趣”、“自娛”，“歲寒三友”、“四君子”、“五清”之類的繪畫題材日益興盛。文人畫家以物寓誌，寄托“比德”精神。
明清兩代，對“比德”所論更多。文征明說：“古之高人隱士多寫雪景，蓋欲假此以寄歲寒明潔之意耳。”
；吳歷在《墨井畫跋》中雲：“竹之所貴，要畫其節操……”；惲格語：“余畫樹喜作喬阿古幹……可以況君子……”；石濤在《苦瓜和尚畫語錄·資任章》中引用孔子關於“仁者樂山，智者樂水”的思想，將“山”與“水”的靈性與人的精神道德相互比攀，從而將儒家的“比德”思想又向前推進了壹步，揭示了山水的自然特征與人的審美關系，指出自然山水是藝術家的最大蒙養。 由此看來，“山水比德”較深地影響了中國山水畫的審美認知，其主要內容如下。
“山水比德”在“天人合壹”的世界觀、審美觀的指導下，將人的主觀審美情感“移入”可觀的自然對象之中，這種“移情”使自然與人達到同化與***鳴，在此，主觀與客觀、主體與客體完全合二為壹，從而形成了中國山水畫的審美規範——造化與心源的有機統壹。 “山水比德”思想對山水畫的不斷滲化，使山水藝術的寫意性、表現性得以加強，昭示了中國山水畫的綜合性與獨特性。
在“山水比德”思想的影響下，中國山水畫逐漸形成了相對固定的題材與畫科，梅、蘭、竹、菊等“四君子”形象早已成為中國文人山水畫所青睞的題材，文人畫家“以物托誌”變成了壹種。
6. 關於'比德""移情"象征'的聯系和區別
“比德”，簡單說來就是將山水花鳥等自然物的特性來比喻、象征人的品德人格，以自然物的自然屬性和人的社會屬性相比擬。
追根溯源，“比德”說是從《易經》的取象思維和《詩經》的“比興”手法應用和引申而來，最早是由儒家創始人孔子在《論語》中提出來的，由荀子在《荀子·法行》中命名，距今已有兩千多年，儒家後學們對此加以不斷補充、發揮與完善，以至在儒學復興的漢代（經學）和宋代（理學）更是得以發揚光大。“比德”說伴隨著儒家學說壹起影響了兩千多年以來人們的自然山水的審美觀念、山水詩畫的整體面目以及或雅或俗各層面的文化。
在古人看來…。