什麽是解構？這個問題很難回答。德裏達對此持批評態度，他說，“什麽是...?"這種語法本身就有問題，暗示著世界上有某種東西，而這種東西不僅可以理解，還可以貼上不同的名稱或標簽。解構主義拒絕這種刻板的定義，稱自己是對形而上學的批判，是壹套消解語言及其意義的確定性的策略。這些批評理論和策略包括:反邏各斯中心主義、差異、補充性和互文性。
背景說明
19結尾，尼采宣稱“上帝已死”，要求“重估壹切價值”。他的叛逆思想從此對西方產生了深遠的影響。作為壹種質疑理性、顛覆傳統的思潮，尼采哲學成為解構主義的思想來源之壹。另外兩個啟蒙和滋養解構的重要思想運動是海德格爾的現象學和歐洲左翼批判理論。
1968，壹場激進的學生運動席卷了歐美資本主義世界。在法國，抗議運動被稱為“五月風暴”。可悲的是，這場轟轟烈烈的革命是短暫的，轉瞬即逝的。在隨後的壓抑歲月裏，激進學者無法壓抑的革命激情被迫轉向學術思想的深度拆解。也許可以說，他們知道資本主義根深蒂固，難以撼動，但他們決心摧毀和瓦解它所依賴的強大和發達的基礎，從它的語言、信仰、機構和制度到學術規範和權力網絡。
解構主義就是在這種背景下產生的。為了反對形而上學、邏各斯中心乃至壹切封閉僵化的體系，解構運動大力提倡主體的消解、意義的延伸和能指的自由。換句話說，它強調語言和思想的自由發揮，即使這種自由只是“帶著鐐銬的舞蹈”。除了其天生的叛逆性格，解構主義是壹種自相矛盾的理論。用德裏達的話說，解構不是存在，而是痕跡。很難定義，看不見，但無處不在。換句話說，壹旦解構被定義或者被定義為它是什麽，它自己就會被解構。解構主義的兩個基本特征是開放性和非終結性。解構壹個句子，壹個命題，或者壹個傳統信仰，就是通過分析修辭方法，摧毀它所主張的哲學基礎和它所依賴的等級對立。
同時，我們必須看到，解構主義所使用的邏輯、方法和理論，大多借鑒於形而上學傳統。從這個角度來說，解構只是壹種典型的權宜之計，或者說是壹種以其人之道還治其人之身的對抗策略。
海德格爾對邏各斯的探索
德裏達的解構思想最早是受德國哲學家海德格爾的啟發。作為現象學運動的領袖之壹，海德格爾在《形而上學導論》中率先探討了西方哲學史上的存在和邏各斯問題。在海德格爾看來，邏各斯問題非常重要，它不僅涉及到西方思想和語言的起源，而且從根本上影響著現代西方人與當下的關系。海德格爾就此提出了壹個著名的問題:古代的邏各斯是如何成為現代邏輯，進而脫離存在的？它如何以理性的名義取得西方思想的主導地位？
海德格爾通過分析古希臘哲學家巴門尼德的殘余，宣稱自己發現了“邏各斯與存在”的本義。在古代手稿中，邏各斯並不代表邏輯或Idee，它原本代表的是壹種連續運行中的聚合狀態。有趣的是，這種發生過程中的聚集與古希臘的存在觀不謀而合。在他們心目中，存在是壹種不斷湧現、聚合、消散的活動。換句話說，它意味著存在的持續存在和離開。海德格爾的結論是，物理和邏各斯的本義是壹致的，但它們的骨肉關系被柏拉圖大大割裂了。
自柏拉圖創立形而上學以來，邏各斯就被西方人強行解釋為壹種“邏輯陳述”。對此，海德格爾尖銳地批評說，這種歷史性的曲解不僅造成了存在與思想的脫節，也導致了西方思想中持續了幾千年的主客對立。有壹個具體的例子與巴門尼德的名言“存在與思想相同”的翻譯有關:句子中的“思想”壹詞原寫成Noein，被現代西方人解釋為主體思想，這無疑嚴重背離了巴門尼德的原意。海德格爾說，無因是意識，或者說是壹種根據外界變化不斷檢測、覺醒和調整自身的認知過程。巴門尼德所謂“存在與意識是同壹的”，就是“意識屬於存在”。在古希臘，意識並不是壹種有意識的能力，還處於主客體不分的混亂狀態。海德格爾說，正是因為古希臘人處於存在的控制之下，才能夠不斷地覺悟，真正地成為人。
提醒大家，在討論人與存在的關系時，海德格爾和巴門尼德壹樣，顯然拒絕把人放在第壹位。他拋棄了主體，反對邏輯，質疑主客對立的思維方式。同時，他反復強調人的思想必須與存在相和諧，而不是分離和沖突。海德格爾堅信希臘人的存在意味著接受邏各斯，即在聚集過程中自然生成的意識。換句話說，存在發生的地方，意識自然發生，人的思想只能從壹開始就依賴於存在，並隨著存在的變化而變化。
然而，這種美好的開端並沒有永遠持續下去。柏拉圖之後，西方人開始直面存在。他們越來越自信自己擁有主宰存在的主體性和知識能力，這與原本樸素自然的古希臘思想大相徑庭。海德格爾試圖用兩個公式來表達這種變化:壹開始，存在的聚合過程確立了人的存在；最終，人類變成了理性的動物。關鍵的轉折點是柏拉圖自己把Physis翻譯成Idee，壹舉拋棄了它的本義“出現與發生”。對此，海德格爾感嘆道:“真理成為正確，邏各斯成為陳述，真理或正確就在那裏，觀念和範疇從此統治了西方的思想和行為。”
德裏達的解構策略
作為海德格爾思想在法國的繼承者，德裏達深受海德格爾反形而上學、反對話主義理論的影響。另壹方面，他開辟了新的思路，找到了新的方法，大膽地從語言學和符號學的角度提出了壹套對邏各斯中心主義的侵蝕和瓦解的策略。這就催生了他的解構主義，這種解構主義在60年代中期聞名於世。德裏達的解構理論錯綜復雜，前後矛盾，至今難以做出清晰公認的統壹解釋。然而，壹些最關鍵的概念和方法，如反邏各斯中心主義，變異和替代，需要詳細解釋。
批判邏各斯中心根據海德格爾對邏各斯的批判，我們已經大致了解了西方形而上學思想傳統源於柏拉圖對古希臘邏各斯的強行曲解。根據柏拉圖和他的弟子，真理源於邏各斯，即真理的聲音或上帝的話。這種邏各斯主義認為，世間萬物的存在都與其存在密切相關。為此，最理想的方式應該是直接思考“思想”，盡量避開語言這個媒介。但這是不可能的。因此，他們要求語言盡可能透明，讓人類通過自己的言說自然成為真理的代言人。換句話說，邏各斯主義認為，詞與意義(即真理，上帝的話語)之間存在著壹種自然的、內在的直接關系。演講是演講人思想的“自然表達”，是他“此刻所想”的透明符號。據此，邏輯主義也被後人稱為“聲中心主義”。同時，文字在傳統上被認為是第二位的，是聲音的替代品，是媒介的媒介。甚至索緒爾的能指也首先是壹個“聲音意象”。作為壹種能指，文字是由聲音轉化而來的。
文字優於文字的另壹個表現是說話人的“在場”。說話人在現場，就能準確地說明自己的“意圖”，避免歧義。相比之下，文字只是壹系列的符號，由於說話者的缺席，很容易被誤解。
德裏達的重要性在於他在海德格爾批判的基礎上提出了積極有效的顛覆和解構方法。他聲稱書面文字並非天生就不如語言發音。為了打破傳統的“音韻學中心”偏見，他試圖建立壹種“語文學”來突出和確認書面文字的優越性。這種寫作的優越性在於它在符號學意義上的“可重述性”。
德裏達認為重復性是符號存在的前提。只有當壹個符號在不同的情況下都能被識別為“相同”時，符號才能成為符號。符號的另壹個必要條件是，當聽者對原說話者的意圖壹無所知時，也可以借助符號系統來理解他的意圖。換句話說，不管說話者的意圖是什麽，符號都應該被人們正常理解和接受。
符號的上述兩個本質特征，即“可重復性”和“不考慮說話者的意圖”，驗證了德裏達話語的優越性。在更大的尺度上，整體字包括了整個語言符號系統，所以它也是狹義的文字存在的基本條件。這就是德裏達所說的“拱形寫作”。元寫作概念壹旦確立，必然會打破邏各斯主義的音韻中心論。
我們知道，整個西方形而上學傳統，從柏拉圖的理念到笛卡爾的“我思故我在”，再到黑格爾的“絕對理念”，都是建立在西方人的理性和自我意識之上的。在現代西方人看來，隨著西方文明的發展和繁榮，他們的主體意識被賦予了至高無上的崇高地位和領導地位。德裏達敢於冒天下之大不韙，在這種強大的思想傳統基礎上展開頑強不懈的攻擊，無疑具有積極的批判意義。
眾所周知，傳統的邏各斯中心主義體現在等級二元對立中。對此，德裏達在他的《立場》中嚴厲譴責:“在傳統的二元對立中，兩對項目不是和平的，而是處於壹種明顯的等級秩序中。其中壹個在邏輯和價值上占據強制性地位，它支配著另壹個。”
請看下面兩個熟悉的對立面:言語/文字、自然/文化、男人/女人、靈魂/肉體、意識/無意識、理性/瘋狂、真理/謬誤、先進/落後、開明/無知、西方/東方、主體/其他、主人/奴隸，等等。在每壹對項目中，前者往往優於後者，存在於更高的層次。也就是說，它們代表或屬於邏各斯，所以它們也是建立它們之間關系的中心、基準或所謂的“第壹原則”。後者是以前者為基礎的，它們顯然是從屬的、否定的、否定的、次要的東西。
針對二元對立及其等級制度，德裏達發出了瓦解的動員令:“要解構二元對立，在特定的時刻，首先要顛倒這種等級秩序。”他不僅言辭激烈，還率先發起了多項解構努力。語言解構最成功的例子之壹就是“詞/詞”對項目的無情破壞。正如德裏達所說，文字並不次於文字，而是作為“元寫作”的文字，反過來又慷慨地包容了文字。
需要註意的是，德裏達的解構努力在歷史上並不是第壹次。早在他之前，我們已經看到弗洛伊德在心理學領域的類似貢獻。德裏達解構的目標是“言語/寫作”，弗洛伊德解構的目標是“意識/無意識”。與德裏達的努力類似，弗洛伊德心理學證明了無意識是壹個更廣闊的思維領域，它包括意識，意識只是無意識的壹部分。換句話說，無意識是我們真正的心理現實。明顯的區別在於，弗洛伊德扭轉二元對立的實踐，並不是德裏達嚴格意義上的解構，因為它“既沒有中立性，也沒有改革傳統舊秩序”。
在德裏達看來，解構不僅僅是簡單地顛倒他們原來的對立立場。根本問題在於，解構主義認為兩個對立面只有壹些區別，不存在孰優孰劣的等級順序。不僅如此，兩個對立面之間還存在著大量的相互滲透和包容。在解構主義者看來，任何有意識的東西都已經過了最初的無意識階段，無意識是壹種被壓抑或被延遲的意識。意識和無意識相互滲透，沒有明確的界限。甚至可以說，兩者之間還有壹個前意識的模糊地帶。
索緒爾的語言學認為，符號由兩部分組成:概念和聲音。現實中的具體事物在人的頭腦中得到反映和體現(概念/所指)，然後通過具體的語言符號(能指，即所指)表達出來。這導致了結構語言學中兩個重要的對立:能指/所指。不難看出，在這兩個對立面中，可以參照的是主動性和主導性。
傳統語言學認為，所指與現實中的客觀事物是壹壹對應的。他們用語言表達就是言語。能指不僅包括詞，還包括詞。但是，寫作作為能指存在的唯壹理由，是為了表達文字。這反映了傳統哲學重言輕語的觀念。對此，美國評論家利奇在《解構主義批評》中做出了準確的解釋:
符號的能指對應於概念的所指。換句話說，聲音代表了壹個完整的概念。都是人實現的。比如這個讀音指的是“椅子”這個概念，反映了人的心思。真正的椅子不在那裏。
因此，符號代表缺席的存在。我們不需要呈現真實的椅子，只需要用聲音或者椅子文字，延遲或者延緩真實椅子的出現。“當我們使用符號時，物理對象和所指的在場只是壹種幻覺，真正的在場只是取代它們的語言符號。”這種通過壹系列符號鏈來延遲意義或物理存在的現象就是德裏達所說的“延遲”。對此，德裏達解釋說:
符號作為實物的替代品，是從屬的，是暫時的。從屬屬性是因為符號來源於原始的在場，是作為缺席的替代而存在的。在指向最終和缺席運動的過程中，符號只是壹個中途的中介站。
由此推論，德裏達得出壹個著名的結論:語言符號無非是壹系列不斷被推遲的不同遊戲。
除了延遲，延遲的另壹個重要意義就是與眾不同。索緒爾認為，所指和所指之間的關系沒有正當性，純粹是任意的。不僅如此，能指和所指都是“由聲音差異和概念差異構成的壹系列語言符號系統”。關於這個問題，英國評論家伊格爾頓在《文學理論導論》中解釋說，“語言中的意義只是壹種差異。比如cat之所以是cat，是因為它是由不同於cap和bat的差異構成的。語言中的所指和所指並不存在固有的壹對壹的對立。”
而且，能指和所指在電性上並沒有固定而明顯的區別。如果我們想知道壹個單詞的意思，“字典會告訴我們更多的單詞來解釋它，這些更多單詞的意思會讓我們不斷地查找。”所以，意義其實就是壹系列沒有終止的符號的區別。“換句話說，
意義並不存在於壹個符號中，它分散在壹系列無止境的符號鏈中，不會輕易被捕捉和定位在某個特定的符號上。意義總是壹拖再拖:壹個符號指向另壹個符號，另壹個符號指向另壹個符號，沒完沒了。
索緒爾的符號任意性概念有力地支持了德裏達的論點。符號的任意性打破了語言符號是外在“真理”的神話。換句話說，真理的起源只是壹系列語言符號的符號遊戲。因此，德裏達在《語文學》中總結說，任意性給了我們足夠的理由來排除符號之間的等級秩序和自然隸屬關系。“隨著符號的出現，我們沒有機會遇到純粹的現實。”
德裏達說，差異既不是壹個概念，也不是壹個詞，它本身就是壹個杜撰的詞。在法語中，difference和difference發音相同。如果我們要區分它們，就必須依靠單詞拼寫的差異，這本身就是對邏輯學家關於單詞優於單詞的論點的絕佳諷刺。德裏達對區別有壹個生動的比喻，說它就像壹捆草，有“復雜的組織結構，不同的分支，不同的意義，各自向不同的方向蔓延。”同時，每壹朵花都與其他花或意義密切相關，形成交錯的結構。“需要註意的是，作為發散的特征之壹，散漫有兩層含義，即時間延遲和空間差異，它還包含壹種‘拉丁差異’。換句話說，沒有人能完全控制流動的符號遊戲，也沒有人能約束文字的差異。在德裏達看來，語言被視為無止境的延異遊戲，意義只能從無數可供選擇的意義差異中產生。
隨著作為意義歸宿的“在場”不復存在，符號的確定意義被壹層壹層地延伸，像種子壹樣四處擴散，所以根本沒有中心。德裏達認為，廣播是所有文字的固有能力，它將永遠瓦解文本，暴露文本的無序和重復。
德裏達壹旦完成了對傳統二元對立的解構，就自然而然地走上了後結構主義語言學的“替代”之路。他所謂的“替代”主要來源於盧梭關於“補充”的說法。對此，盧梭在《懺悔錄》中有壹系列著名的論述。比如他說:“語言在訴說，文字只是文字的補充。”他補充道，教育是自然的補充，而手淫是正常性行為的補充。如果自慰可以代替正常的性活動，那麽兩者在本質上壹定有相似之處。也就是說，自慰的本質是專註於壹個妳無法占有的想象的東西，自娛自樂。反過來，正常的性活動也可以視為壹種手淫。
在文獻學上，德裏達引用了盧梭的“補充”理論，並對其進行了深入的批判改造，從而賦予了他自己的替代理論。他指出，文字需要用文字來補充，這說明文字本身並不完整。而他所說的替代，本質上就是壹系列無止境的語言替代。在他看來，盧梭的“補充”不僅說明了文字是對文字的補充，也證明了文字本身是替代品。這是因為在日常生活中，“孩子們很快學會用語言來代替他們的缺點...因為他們很快意識到，通過使用語言，別人可以為自己做事情，而不用自己做……”
德裏達進壹步分析了盧梭《懺悔錄》中的替代現象:盧梭借助吻床、吻窗簾、吻家具等補充行為來替代沃倫夫人的存在。即使沃倫夫人在場，面對面坐在他面前，他還是覺得不夠，要求補充壹些東西。“有壹天吃飯時，她剛把壹塊肉放進嘴裏。我大叫上面有毛，吐在盤子裏。我急切地抓起它，吞了下去。”德裏達對此發表了自己的看法，說其實沃倫夫人自己也是壹個替身，她是盧梭潛意識中母親形象的替身。總之，替身其實是壹個無止境的延伸系列，讓在場不斷被延遲。
就互文性解構而言，文字不是外部對象的反映，而是壹系列符號延宕和差異的無休止遊戲。文本不再是外部世界的表征，相反，在德裏達的解構中，客觀世界也被文本化了。換句話說，整個世界被簡化為壹個文本。德裏達還認為，閱讀和寫作滲透了我們的知識和經驗世界，我們的世界除了解釋什麽也沒有。解釋者無法超越解釋，因為他被囚禁在語言的牢籠裏，不得不面對由修辭和差異構成的無休止的符號遊戲，所以他的解釋是無止境的。
在這個前提下，德裏達提出了他的互文性概念:壹部作品不屬於某個作家或某個時代，它的文本貫穿所有時代，帶有不同作家文本的痕跡。因此，對壹個文本的解讀和閱讀只能是開放的，千差萬別的。任何新文本都是與前文本、語言、代碼的互文本，前文本的痕跡通過揚棄滲透到作者的作品中。不僅如此，西方形而上學的哲學思想還默默地潛伏在語言體系中。互文性不僅是語言的互文性，也是文化思想的互文性。
至於互文性，美國評論家裏奇認為文本不是壹個完整的自然系統，它與其他文本有著千絲萬縷的聯系。“文字和語言、語法、詞匯和歷史的零星片段相互交融，歷史就像是無數不相容、難以調和的思想和信仰的大雜燴，而文字就是這支‘文化救世軍’的出口……”很明顯，傳統是壹根混亂的麻線，任何文本都是其他文本的互文。另壹位美國學者保羅·博韋認為，文學作品也是壹種解釋，所謂文學史就是壹系列文本對其他文本的破壞性解構。文學史上的詩，其實是對其他詩的解釋。這種互文性發生在文學史編纂之前。換句話說，最初的歷史文本成為後來文學批評的對象，因此文學批評史應該致力於這種積累的互文性，以其開放性洞察詩歌傳統的價值。通過這樣壹個過程，文本可以作為壹種解釋性的話語呈現在話語闡釋系統中。
拉康的解構觀:無意識與語言
在討論德裏達的解構主義時，有必要簡單提壹下他同時代的法國心理學家智科？雅克·拉康。德裏達在語言學上的解構努力直接呼應了拉康的心理/主觀解構理論。可以說，它們是壹種奇妙的互文關系，或者說是相互闡釋的例子。拉康的解構主義觀點主要體現在他對語言與心理關系的經典分析中。關鍵是拉康認為無意識是整個語言的結構，所以他修正了索緒爾的公式:
附圖
在拉康看來，整個語言和文化體系早在我們出生之前就存在了。當我們學習壹種語言時，這種潛在的語言和文化系統逐漸將其整個結構和秩序強加給我們。換句話說，我們不自覺地進入了壹組預先存在的復雜網絡。正是這個網絡教會我們說話、思考、行動，並根據每個人的社會地位和職責形成所謂的自我意識。什麽是自我和主體？對拉康來說，這變成了壹個被動的、互動的過程。
傳統西方語言學認為，能指和所指之間壹直存在著天然的壹壹對應關系。經過拉康的解構，我們發現這種對應早已不復存在。在原始能指和所指之間，有壹個龐大而復雜的文化語言系統屹立在我們之上。它無情地取消了對應，取而代之的是壹個不可磨滅的間隙，在這個間隙中，能指變成了壹個不斷滑動的符號。而且，拉康進壹步闡述了弗洛伊德的釋夢理論。在他看來，心理扭曲成為滑動的能指，而弗洛伊德的夢的形成成為拉康的語言修辭，無意識成為潛在的寫作系統。
耶魯解構主義學派
如果說法國的解構主義理論博大精深，那麽美國的解構主義更註重它在實際文本中的操作和應用。20世紀60年代末至90年代初，美國耶魯大學形成了著名的“耶魯學派”。它通常指熱衷於解構主義批評的四位教授，即保羅·德·曼、希利斯·米勒、哈羅德·布魯姆和傑弗裏·哈特曼。
德曼最具創造性的見解是，他繼承和發揚了尼采的修辭理論，並使之成為壹種重要的解構策略。德曼在《閱讀的寓言》中指出，修辭不是口才和說服力的點綴，也不是文本中可有可無的成分。事實上，修辭是語言本身特有的本質。其特點是懷疑、排斥和否認外部真理的存在。因此，文學批評家的任務不是找到壹個明確而確定的意義，而是他將永遠面對壹個沒有中心和定義的文本，在這個文本中，修辭反復地造成“多重模糊和不確定的意義的交叉”。
米勒的解構思想主要體現在他對具體小說的閱讀和分析中。他認為“所有的話都是暗語。它們不斷地被延遲，不同於其他的詞。每壹個字都指向通假字鏈中的另壹個字，是被動的、無根的。”然而，詞語的修辭性使得詞語的意義是可變的。當其中壹個意義被選中時，其他潛在的意義也在同時閃爍，使得選中的意義不穩定，總是滑向其他意義。而我們對文本的閱讀就是追根溯源，找到詞源，觀察其語義差異和替代的迷宮。在米勒看來，這種語義擴散的結果揭示了文本無盡的解釋可能性。米勒的解構策略是精心挑選壹些關鍵修辭、概念或文章主題，分析它們在不同情境下重復出現時所釋放出的破壞力，從而瓦解文本賴以存在的等級秩序和權威經典，暴露其對邊緣觀念和“非法”傳統的壓制。在《作為壹個寄生的批評家》中，他揭示了每壹部作品都寄生於前壹部作品，這不僅是對前壹部作品的借鑒、模仿、吸收和參考，也使前壹部作品寄生於新作品。以前的文本不僅是新文本的基礎，而且要不斷適應新文本的精神。新作的脈絡對之前的作品進行了新的詮釋。
布魯姆從俄狄浦斯情結的角度大膽提出了“誤讀”前作的概念。面對前人的歷史文本，當代作家只有通過誤讀，才能反叛和超越歷史，樹立自己的“強者”詩人形象。
哈特曼的獨特之處在於，在德裏達之後，他徹底消除了文學與哲學的界限，進而將文學批評視為與文學文本同等的東西。在他看來，文學批評不是壹種被動的工作，它和文學創作壹樣具有鮮明的思維性和創造性。正是這種創造性，使得文學與批評相互溝通，融為壹體。文學批評也具有觸及人類情感的性質和功能。作為兩者和諧融合的典型代表，雜文不僅是文學批評，也是文學作品。
標簽
在20世紀西方批評史上，解構理論有其獨特的貢獻。首先，它消除了長期占據人們頭腦的邏各斯中心論，打破了等級二元對立，提出了沒有等級和中心，只有概念之間的差別的觀點。第二，它揭示了能指、多義和無限延遲之間的關系，充分認識到文本的開放性和互文性，為此它也強調了讀者和批評家的重要作用。
解構主義自然是壹個充滿漏洞和不合理的理論。它以非中心主義反對中心主義，就像鋸斷了與自己血脈相連的歷史樹幹。形而上學的悖論邏輯並沒有導致解構的成功，反而使其陷入了另壹個歷史困境，即虛幻的真理、不確定的意義和散漫的任意解釋。在總是受到刪改威脅的語言中，有多少原意可供讀者思考？即使是解構主義者也很難說清楚。過分強調語言遊戲，無限誇大修辭和比喻，無視客觀事實，是解構主義壹直被詬病的原因。因此，我們應該對解構主義采取獨立的批判態度，取其精華，去其糟粕。