我們壹方面對蘇詞做了分析,再來看“道家曠達精神”。正是在這方面,蘇軾確立了詞的獨特風格。正是在這裏,周濟判斷了蘇信與蘇信的區別:“世人說蘇信在家,信甚至可以到那裏;辛在正處,蘇必不來:二公之言不能同於日。“辛棄疾主政時,周濟所謂的‘思想愉快’,就是他能真正認同儒家的精神,而這正是蘇軾所缺乏的。但蘇軾在家時,辛棄疾只能偶然而來,短與長都難與蘇軾抗衡。這是什麽情況?周濟說:“東坡的自然情趣是獨壹無二的,近乎完美。" ?9?王國維的總結更精煉:“東坡之言,博大。" ?10?葉嘉瑩先生稱之為“超闊”,並分析其原因:“蘇軾開始潛心於詞的創作,是其詞風超闊在事業受挫後的必然結果。" ?11?但辛棄疾事業受挫後,並沒有使其詞也走向超闊風格;這是因為他的散漫與散藏依賴於儒家的道德意識,呈現出壹種始終陰郁失意的統壹風格。而蘇軾在描寫世界意誌方面變得淺薄,但在描寫出世精神方面卻達到了超博大的風格,這確實是道家思想特別是莊子精神的影響所致。沈煜與晁況風格的比較是建立在儒道比較的基礎上的。?12?
儒道兩家的相似之處在於經驗事實不能建立在堅持的基礎上,不同之處在於儒家從正面確立先驗觀念為本體,並以此本體為基礎確認紛繁多變的事實;而道家則從側面去除了對經驗事實的執著,在執著中呈現出曠達的精神境界。?13?我打算通過比較兩個詞來澄清這種區別。先看辛棄疾的《水龍隱登簡康心亭》:
秋天的南方空曠蒼涼蒼涼,河水與天空壹起流淌,秋天更加蒼茫。看到遠處的山只會引起我對國家盡頭的悲傷和怨恨,這些山就像玉簪和女人頭上的螺旋線圈。西邊的太陽斜對著這壹層樓,遠處的天空傳來雁叫聲,我在江南漂泊著想家的遊子。看看吳鉤。
畢竟專欄都拍遍了,也沒人會參加,我就上了飛機。不要說低音難聽,西風和季鷹都還沒回來?像徐思那樣只為自己買地的人,應該怕羞於看到在這兩方面都輝煌完備的劉備。可惜,時間飛逝,煩惱。
擔心風吹雨打,樹還是這樣嗎?紅領巾綠袖,英雄淚,誰呼喚?
鄧廣明考證:“蓋當歸南之初,尚難測度其未來之成就;後來我還是堅守在崗位上,滿腦子都是經濟學。到目前為止,這是沒有用的。我重健康,我登高望遠。我不得不趕緊吐出來。" ?14?張視功名等物為空穴來風,所以他說:“人生如此之貴,不能為了出名而花費千裏?" ?世說新語見?所以他壹直被認為是壹個心胸寬廣的人。老百姓畫出來的,不僅有名有利,而且確實沒有根據,不被通達所取。所以問田問家的事,會被有野心的人嘲笑。道家不執著名利的態度無可厚非;而儒家則認為,名利雖無根據,但人生總要有壹個可以依靠的人,這個可以依靠的人就是通過道德法規立起來的人格。如果法律是確定的,妳必須如此。服從了,就不能說什麽了,所以辛棄疾認為張不是這裏可以贊美的人。他登高遠眺,只覺得自己必須履行自己的職責,恢復中原,尊重這個國家。雖然沒有人會有這種想法,而且流年的悲哀是老大,我未來的成就還難以衡量,但這不足以阻礙我履行這份責任。辛棄疾自信堅持這個誌向不會有錯,但他又不能處處伸展,世界頓時變成了壹片悲哀的海洋。但我不會放棄,我堅信每個人心中都有這個道德法則,所以壹定有認識我的人,我會和壹個紅領巾綠袖子的美女在壹起?這接近屈原的美人香草的比喻?來安慰英雄的隕落。這種心理是康德在《實踐理性批判》中解釋的,同時我們對這種道德法則的遵從所創造的人格光輝,對我們來說也是可以享受的。
看蘇軾的《水調歌頭·陳冰中秋》,喝得痛快,醉了。欲作此文,而懷經曰:
月亮什麽時候開始出現的?我從遠處拿酒杯。我不知道天上的宮殿。今晚是哪壹年?我願乘禦風回天,我怕在細玉的樓閣裏,經不起九天寒氣。跳舞找出答案
影子,在世界上多麽像。月亮變成了猩紅色的亭子,低低地掛在雕花窗上,照著昏昏欲睡的自己。不應該有恨,什麽都做不了。人有悲歡離合,月有陰晴圓缺,這是壹個古老的問題。
全部。但願人長久,千裏好風光。
這個詞和辛詞肯定是不壹樣的,辛詞是壹個很大的哲學概念:辛詞是以世間瑣碎之人為基礎的,但道德法規必須履行的職責必須以此為基礎;而蘇軾,不僅基於人類經驗的事實,而且基於他不執著於它,超脫於它。按道家的說法,破“有”之後才有虛無的境界,達“有”才能成道。但魏晉玄學走得更遠,質疑“有”既然被掏空了,如何體現?當他們說“無”就是有,“道”就是有,他們絕不是執著於無。用他們的話來說,“有”就是“跡”,“無”就是“本”,兩者的和諧就叫“跡-本圓”。如果不能和諧豁達,“無”就成了空,可以說是“高處不勝寒”。“有”與“無”合而為壹,才能達到自由,沒有天地之別。月亮落下,據說這種“圓”的情況是知道的,月亮輪轉或落,或晴或圓;雖然我們的不眠之夜很難找到壹個完整的解決方案,但我們有仇恨,有歡樂,也有悲傷。但是,沒有堅持,我們都可以心胸寬廣,思想開放。為什麽我要問這個無聊的問題“為什麽我們要在另壹個時間離開它?”希望大家都明白這壹點,那麽形勢就會如妳所願,人會長壽,月明千裏美,去了也是壹種享受。這種純粹是為了擺脫壹切執著,達到壹種曠達的精神境界,這與康德在《判斷力批判》的《美的分析》中所分析的“美”是非常壹致的。
康德說:“在與幸福有關的感覺中,壹個對象必須被視為要麽令人愉快,要麽美麗,要麽崇高?莊嚴偉大?誰還是?絕對的嗎?好人。”他給“美”下了定義:沒有任何興趣和關註,也沒有任何概念,只是以壹種有目的的形式,就壹定能讓人快樂?幸福的滿足感?的對象。但是,“舒適”和“美好”都涉及欲望的作用。“令人愉悅的不僅僅是對象,令人愉悅的是對象的真實存在”,這是興趣,而美學“對對象的存在漠不關心”則留下任何興趣。同時,“崇高”的範疇比較特殊,接近於“美”和“善”,但壹般可以歸為“美”。?15?道家莊子哲學的重點是享樂?“開心”?享樂的對象是什麽?他的哲學既要把經驗變成事實,又要排除那些依賴經驗條件的人。如果沒有先驗概念作為本體,那麽“善”就沒有成立。與康德的論述相比,他愉悅的對象只能是“美”,他的哲學實際上是壹種美學。?16?蘇詞受其哲學精神影響的境界是“美”。
康德所謂的“美”只是狹義的,而所謂的“快感”應該是廣義的。但他認為:“適合的人永遠無法為我們的文化教育做出貢獻,而只屬於純粹的享受。”?17?其實基本不考慮。所以,真正說來,“有兩種美:或者自由之美?”pulchritudo vaga?,還是等美女?pulchritudo adhaerens?。美本身並不預設“對象必須是什麽”的概念;根據美,我們必須預設“對象應該是什麽”的概念,並與這個概念壹起預設壹個壹致的“對象的完整性”。?18?“物的完備”是廣義的“善”。善成為或接近本體,因為它給經驗事實以確定性,正是在這種對美的依賴中,我們獲得了成功。自足的美不預設對象的概念,而是無視經驗事實和先驗觀念,只成為自足的純粹的美。蘇軾來自《莊子》的超心不在焉的風格表現出自由之美,辛棄疾來自儒家的沈郁風格表現出依賴之美。做出這種區別是非常重要的,正如康德所說:“這種區別能夠使我們解決批評家關於美的許多爭論;因為我們可能向他們展示了以下幾種情況:壹方面我們討論的是對美感到舒服的人,另壹方面我們討論的是對美產生依賴的人:對美感到舒服的人做出了純粹的審美判斷;那些討論美的人,做出了‘有目的地應用’的審美判斷。”