我們壹方面對蘇詞做了分析，再來看“道家曠達精神”。正是在這方面，蘇軾確立了詞的獨特風格。正是在這裏，周濟判斷了蘇信與蘇信的區別:“世人說蘇信在家，信甚至可以到那裏；辛在正處，蘇必不來:二公之言不能同於日。“辛棄疾主政時，周濟所謂的‘思想愉快’，就是他能真正認同儒家的精神，而這正是蘇軾所缺乏的。但蘇軾在家時，辛棄疾只能偶然而來，短與長都難與蘇軾抗衡。這是什麽情況？周濟說:“東坡的自然情趣是獨壹無二的，近乎完美。" ?9?王國維的總結更精煉:“東坡之言，博大。" ?10?葉嘉瑩先生稱之為“超闊”，並分析其原因:“蘇軾開始潛心於詞的創作，是其詞風超闊在事業受挫後的必然結果。" ?11?但辛棄疾事業受挫後，並沒有使其詞也走向超闊風格；這是因為他的散漫與散藏依賴於儒家的道德意識，呈現出壹種始終陰郁失意的統壹風格。而蘇軾在描寫世界意誌方面變得淺薄，但在描寫出世精神方面卻達到了超博大的風格，這確實是道家思想特別是莊子精神的影響所致。沈煜與晁況風格的比較是建立在儒道比較的基礎上的。？12?
儒道兩家的相似之處在於經驗事實不能建立在堅持的基礎上，不同之處在於儒家從正面確立先驗觀念為本體，並以此本體為基礎確認紛繁多變的事實；而道家則從側面去除了對經驗事實的執著，在執著中呈現出曠達的精神境界。？13?我打算通過比較兩個詞來澄清這種區別。先看辛棄疾的《水龍隱登簡康心亭》:
秋天的南方空曠蒼涼蒼涼，河水與天空壹起流淌，秋天更加蒼茫。看到遠處的山只會引起我對國家盡頭的悲傷和怨恨，這些山就像玉簪和女人頭上的螺旋線圈。西邊的太陽斜對著這壹層樓，遠處的天空傳來雁叫聲，我在江南漂泊著想家的遊子。看看吳鉤。
畢竟專欄都拍遍了，也沒人會參加，我就上了飛機。不要說低音難聽，西風和季鷹都還沒回來？像徐思那樣只為自己買地的人，應該怕羞於看到在這兩方面都輝煌完備的劉備。可惜，時間飛逝，煩惱。
擔心風吹雨打，樹還是這樣嗎？紅領巾綠袖，英雄淚，誰呼喚？
鄧廣明考證:“蓋當歸南之初，尚難測度其未來之成就；後來我還是堅守在崗位上，滿腦子都是經濟學。到目前為止，這是沒有用的。我重健康，我登高望遠。我不得不趕緊吐出來。" ?14?張視功名等物為空穴來風，所以他說:“人生如此之貴，不能為了出名而花費千裏？" ?世說新語見？所以他壹直被認為是壹個心胸寬廣的人。老百姓畫出來的，不僅有名有利，而且確實沒有根據，不被通達所取。所以問田問家的事，會被有野心的人嘲笑。道家不執著名利的態度無可厚非；而儒家則認為，名利雖無根據，但人生總要有壹個可以依靠的人，這個可以依靠的人就是通過道德法規立起來的人格。如果法律是確定的，妳必須如此。服從了，就不能說什麽了，所以辛棄疾認為張不是這裏可以贊美的人。他登高遠眺，只覺得自己必須履行自己的職責，恢復中原，尊重這個國家。雖然沒有人會有這種想法，而且流年的悲哀是老大，我未來的成就還難以衡量，但這不足以阻礙我履行這份責任。辛棄疾自信堅持這個誌向不會有錯，但他又不能處處伸展，世界頓時變成了壹片悲哀的海洋。但我不會放棄，我堅信每個人心中都有這個道德法則，所以壹定有認識我的人，我會和壹個紅領巾綠袖子的美女在壹起？這接近屈原的美人香草的比喻？來安慰英雄的隕落。這種心理是康德在《實踐理性批判》中解釋的，同時我們對這種道德法則的遵從所創造的人格光輝，對我們來說也是可以享受的。
看蘇軾的《水調歌頭·陳冰中秋》，喝得痛快，醉了。欲作此文，而懷經曰:
月亮什麽時候開始出現的？我從遠處拿酒杯。我不知道天上的宮殿。今晚是哪壹年？我願乘禦風回天，我怕在細玉的樓閣裏，經不起九天寒氣。跳舞找出答案
影子，在世界上多麽像。月亮變成了猩紅色的亭子，低低地掛在雕花窗上，照著昏昏欲睡的自己。不應該有恨，什麽都做不了。人有悲歡離合，月有陰晴圓缺，這是壹個古老的問題。
全部。但願人長久，千裏好風光。
這個詞和辛詞肯定是不壹樣的，辛詞是壹個很大的哲學概念:辛詞是以世間瑣碎之人為基礎的，但道德法規必須履行的職責必須以此為基礎；而蘇軾，不僅基於人類經驗的事實，而且基於他不執著於它，超脫於它。按道家的說法，破“有”之後才有虛無的境界，達“有”才能成道。但魏晉玄學走得更遠，質疑“有”既然被掏空了，如何體現？當他們說“無”就是有，“道”就是有，他們絕不是執著於無。用他們的話來說，“有”就是“跡”，“無”就是“本”，兩者的和諧就叫“跡-本圓”。如果不能和諧豁達，“無”就成了空，可以說是“高處不勝寒”。“有”與“無”合而為壹，才能達到自由，沒有天地之別。月亮落下，據說這種“圓”的情況是知道的，月亮輪轉或落，或晴或圓；雖然我們的不眠之夜很難找到壹個完整的解決方案，但我們有仇恨，有歡樂，也有悲傷。但是，沒有堅持，我們都可以心胸寬廣，思想開放。為什麽我要問這個無聊的問題“為什麽我們要在另壹個時間離開它？”希望大家都明白這壹點，那麽形勢就會如妳所願，人會長壽，月明千裏美，去了也是壹種享受。這種純粹是為了擺脫壹切執著，達到壹種曠達的精神境界，這與康德在《判斷力批判》的《美的分析》中所分析的“美”是非常壹致的。
康德說:“在與幸福有關的感覺中，壹個對象必須被視為要麽令人愉快，要麽美麗，要麽崇高？莊嚴偉大？誰還是？絕對的嗎？好人。”他給“美”下了定義:沒有任何興趣和關註，也沒有任何概念，只是以壹種有目的的形式，就壹定能讓人快樂？幸福的滿足感？的對象。但是，“舒適”和“美好”都涉及欲望的作用。“令人愉悅的不僅僅是對象，令人愉悅的是對象的真實存在”，這是興趣，而美學“對對象的存在漠不關心”則留下任何興趣。同時，“崇高”的範疇比較特殊，接近於“美”和“善”，但壹般可以歸為“美”。？15?道家莊子哲學的重點是享樂？“開心”？享樂的對象是什麽？他的哲學既要把經驗變成事實，又要排除那些依賴經驗條件的人。如果沒有先驗概念作為本體，那麽“善”就沒有成立。與康德的論述相比，他愉悅的對象只能是“美”，他的哲學實際上是壹種美學。？16?蘇詞受其哲學精神影響的境界是“美”。
康德所謂的“美”只是狹義的，而所謂的“快感”應該是廣義的。但他認為:“適合的人永遠無法為我們的文化教育做出貢獻，而只屬於純粹的享受。”？17?其實基本不考慮。所以，真正說來，“有兩種美:或者自由之美？”pulchritudo vaga？，還是等美女？pulchritudo adhaerens？。美本身並不預設“對象必須是什麽”的概念；根據美，我們必須預設“對象應該是什麽”的概念，並與這個概念壹起預設壹個壹致的“對象的完整性”。？18?“物的完備”是廣義的“善”。善成為或接近本體，因為它給經驗事實以確定性，正是在這種對美的依賴中，我們獲得了成功。自足的美不預設對象的概念，而是無視經驗事實和先驗觀念，只成為自足的純粹的美。蘇軾來自《莊子》的超心不在焉的風格表現出自由之美，辛棄疾來自儒家的沈郁風格表現出依賴之美。做出這種區別是非常重要的，正如康德所說:“這種區別能夠使我們解決批評家關於美的許多爭論；因為我們可能向他們展示了以下幾種情況:壹方面我們討論的是對美感到舒服的人，另壹方面我們討論的是對美產生依賴的人:對美感到舒服的人做出了純粹的審美判斷；那些討論美的人，做出了‘有目的地應用’的審美判斷。”