隋唐儒學·性情論
儒學在三教鼎立的局面中力圖壓倒佛道二教恢復獨尊地位，它雖有許多有利條件，但也存在明顯的不足。從理論體系方面來說，隋唐時期，佛、道二教特別是佛教已建立起龐大而縝密的理論體系，其心性論研究尤為突出。它在人類心理活動、感覺經驗、道德觀、認識論、本體論、修養方法等方面均有獨到研究，富於精致的思辨，取得了令人矚目的成果。而隋唐初期的儒學尚在忙於典籍的整理、經義的統壹，理論上沒有提出多少創見，面目沒有多大改觀。從理論的普及宣傳方面來看，佛教采取了靈活多樣的宣傳方式，如采用說故事(俗講)、映幻燈、配以民間小調樂譜宣傳佛經內容等，更便於爭取廣大下層群眾。就理論體系的建設和社會影響來說，儒學在佛教面前不免相形見絀。
到道佛中尋找“性命之道”
儒學思想家們看到了這壹點。李翺認為，當時人們“皆入於莊列老釋”，到道教和佛教那裏尋找“性命之道”(《復性書》上)。劉禹錫認為“儒以中道禦群生，罕言性命，故世衰而寢息。佛以大悲救諸苦，廣啟因業，故劫濁而益尊”(《袁州萍鄉縣楊岐山故廣禪師碑》)，“世衰”之際，儒學的衰落和佛教的尊顯的巨大反差，關鍵在於儒學不太講“性命之學”。儒學思想家們認識到，儒學必須在心性問題上充實自己，才能改變在與佛道二教相爭中的被動局面。
柳宗元對佛教有深入的研究。如前所述，他更多的是看到佛教中“不與孔子異道”的內容。在心性論方面，他推崇佛教“其於性情奭然”，淡泊名利，“凡為其道者，不愛官，不爭能，樂山水而嗜閑安者為多”(《送僧浩初序》)。此種心理狀態、精神境界與“世之逐逐然唯印組為務以相軋”(同前)相比，確是大有不同。從對待私利、己欲來說，佛教所主張的此種精神境界很可為儒學借鑒，特別是在個體的修身方面。他說：“夫君子之出，以行道也;其處，以獨善其身也。”(《送婁圖南秀才遊淮南將入道序》)“內可以守，外可以行其道，吾以為至矣。”(《與楊誨之書》)修身與行道兩者必須兼備。而佛教在這方面可以為人們開慵啟愚，凈化心靈，提高人的精神境界。他在《永州龍興寺西軒記》中曾形象地談了自己的體會，抒發了他的見解。他在永州時，住室西墻無窗，室內昏暗，看不到墻外大江奔流的開闊景象。後來他在墻上開了壹扇窗，於是眼界大開，顯現出與先前大不同的境界來。於是他說：“夫室，向者之室也;席與幾，向者之處也;向也昧，而今也顯，豈異物耶? 因悟夫佛之道，可以轉惑見為真智，即群迷為正覺，舍大暗為光明。夫性豈異物耶? 孰能為余鑿大昏之牖，辟靈照之戶，廣應物之軒者，吾將與為徒。”世俗之人未識自己的本性，猶如處於暗昧之室，佛教可開啟人的性靈之窗，拓寬人的視野，使人進入壹個新的境界。柳宗元主張把佛教的心性論移植到儒學中來，以彌補儒學關於個體修養理論的不足。
劉禹錫也有同樣的見解。他認為，要實現按儒家的理想來治理社會，必須從加強身心修養做起。他說：“太史公雲：身修者，官未嘗亂也。然則修身而不能及治者有矣，未有不自己而能及民者。”(《答饒州元使君書》)而佛教關於心性修養的學說恰好能彌補儒家關於個體通過修養以至聖人的理論的不足。他說：“曩予習《禮》之《中庸》，至‘不勉而中，不思而得’，戄然知聖人之德，學以至於無學。然而斯言也，猶爾行者以室廬之奧耳。求其經術而布武，未易得也。晚讀佛書，見大雄念物之普，級寶山而梯之;高揭慧火，巧熔惡見，廣疏便門，旁束邪徑。其所證人，如舟溯川，未始念於前而日遠矣。夫何勉而思之邪?是余知突奧於《中庸》，啟鍵關於內典，會而歸之，猶初心也。”(《贈別君素上人引》)他認為《中庸》還沒有講達到“聖人之德”的具體步驟，而佛學闡明了體認真理的途徑方法，從而主張吸收佛學的理論以達到完成學以至聖人的儒學的目的。但是，劉禹錫和柳宗元都把問題估計得過於簡單了。儒學和佛學是兩種不同的思想體系，僅僅靠簡單的“移植”，通過揭示佛學中的某部分理論“不與孔子異道”，從而把佛學的心性學說與儒學的綱常名教結合起來形成壹新的理論體系，是難以實現的。
韓愈站在儒學的立場上，堅決地排斥佛老，反對“雜佛老而害”心性。從維護儒學道統的純潔性著眼，韓愈援引《大學》，首先指明儒學與佛學的區別。他認為，《大學》所講的誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下與佛學有本質區別。儒家講誠意、正心、修身，佛學也講心性修養，但二者的目的完全不同。儒家所主張的是通過修身建立協調的人際關系、等級秩序，由近及遠、由小至大地達到在宗法等級制度下的整個社會的協調與穩定，由內聖至外王;而佛家撇開倫常，撇開社會、國家，只講個人自身的解脫，不講家庭責任、社會責任，“求其所謂清凈寂滅者”，此乃“滅其天常”，完全違反了人的本性，只能導致社會喪亂、國家敗亡。這樣的心性修養就完全失去了其應有的社會意義。
韓愈性情論
為了與佛、道的心性修養學說相對抗，韓愈提出了自己的性情論。
韓愈說：“性也者，與生俱生也;情也者，接於物而生也。性之品有三，而其所以為性者五;情之品有三，而其所以為情者七。曰：何也? 曰：性之品有上中下三。上焉者，善焉而已矣;中焉者，可導而上下也;下焉者，惡焉而已矣。其所以為性者五：曰仁，曰禮，曰信，曰義，曰智。上焉者之於五也，主於壹而行於四;中焉者之於五也，壹不少有焉，則少反焉，其於四也混;下焉者之於五也，反於壹而悖於四。性之於情視其品，情之品有上中下三。其所以為情者七：曰喜，曰怒，曰哀，曰懼，曰愛，曰惡，曰欲。上焉者之於七也，動而處其中;中焉者之於七也，有所甚，有所亡，然而求合其中者也;下焉者之子七也，亡與甚，直情而行者也。情之於性視其品。”(《原性》)
韓愈認為，人性是生來就有的，是先天之秉賦。而其內容則為仁、禮、信、義、智。也就是說，仁、義是人的性中本來就有的。這樣，韓愈壹方面說明，儒學所主張的以仁義為內容的道德是合乎人性的，佛、道所講的不以仁義為內容的道德是違反人性的;另壹方面說明，佛、道離仁、義而談人性，這樣的心性論是荒謬的。在這裏，韓愈力圖為儒家的仁義學說建立壹個心性基礎，為儒家仁義道德存在的合理性、必然性找出理論根據。
韓愈認為，生而具有的人性並非每個人都完全壹致，而是分為三品。上品性善;中品可以為善，也可以為惡;下品為惡。人性的高下之分，原因在於，在不同的人身上，仁、禮、信、義、智五德的搭配及其所起的作用不同。上品的人性以壹德為主，又能通於其余四德;中品的人性於五德中某壹德或者具備，或者有所違背，而其余四德則往往雜而不純;下品的人性對某壹德違背，從而其余四德也會違背。三品之性，“上之性就學而愈明，下之性畏威而寡罪，是故上者可教而下者可制也。其品則孔子謂不移也”(《原性》)。他認為孟子的性善論是只就人性的上品而言，揚雄的人性善惡混論是只就人性的中品而言，荀子的性惡論是只就人性的下品而言的，均欠全面。韓愈意在說明，儒家所主張的封建等級制度是合乎人性的。因為賢與不肖、善與惡在與生俱來的性中就有了分別，所以“上者可教而下者可制”的統治與被統治的等級關系當然是順理成章、理所當然的了。
韓愈把情也分為上中下三品。他認為情的內容是喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲七種感情。三品之情的區分在於：上品之情“動而處其中”，即上品之情的發動皆合乎中道原則;中品之情的發動有時超過，有時不及，只部分地合乎中道原則;下品之情的發動則不合乎中道原則，是情的放縱，“直情而行”。
韓愈認為性是情的基礎，性又由情來表現。“性之於情視其品”，“情之於性視其品”。性與情是體與用、本質與現象的關系。佛學主張通過消滅人的七情六欲以求得佛性，認為君臣、父子、夫婦等世俗關系都是為情所累。韓愈則認為，叫人們放棄君臣父子夫婦之道，追求清凈寂滅，是違反封建綱常的，壹個人的道德修養，只有在封建倫常關系中才能實現，不是像佛教所說的那樣滅情以見性，而是因情以見性。
除了要與佛教對抗之外，韓愈的性情論同時也是為傳統儒學的社會政治理論尋找人性方面的理論根據。他的“上之性就學而愈明，下之性畏威而寡罪，是故上者可教而下者可制也”的立論，除前述為論證封建等級制度的合理性外，在封建統治階級內部，其也是為除惡揚善建立理論上的根據。他在《對禹問》中說：“天之生大聖也不數，其生大惡也亦不數。傳諸人，得大聖，然後人莫敢爭;傳諸子，得大惡，然後人受其害。”由此說明惡者必亡、善者必興、朝代更替的必然性，為先秦儒學有德則有天下、無德則失天下提供更深層次的理論基礎。同時其亦為統治階級內部選賢舉能、剔除奸兇，“拔出兇邪，登崇畯良”(《進學解》)提供理論根據。因為性之善、惡這上下二品是“不移”的，只有揚善除惡，才能保證政治的清明。此外，韓愈關於“中焉者，可導而上下也”的觀點，也在於為人們修身進德、自礪向善提供理論論證。他說：“賢不肖存乎己，……存乎己者，吾將勉之。”(《與衛中行書》)“可導而上下”即在於為“賢不肖存乎己”提供理論根據。
韓愈的性情論吸收了孟子的性善論及漢代董仲舒、王充性情論的思想養料，但又有所發展。董仲舒、王充只看到性與情的相互制約，沒有看到二者的決定與被決定、表現與被表現的關系。韓愈對性與情的類別也作了更細致的劃分。韓愈的性情論把性說成是仁、義、禮、智、信五種道德品質，把情視為喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲七種感情的主張，為宋儒的“天命之性”和“氣質之性”的理論提供了思想養料和思維啟發。
但是，韓愈的性情論同時存在著明顯的缺陷。他把倫理道德視為人的本質屬性，認為性的內容是仁、義、禮、智、信五德，且是“與生俱生”的，同時又主張存在著根本違反仁、義、禮、智、信五德的性惡之人，使自己難以自圓其說。他的性情論仍是停留在道德現象的分類上，未能深入考察人的***同本質的普遍屬性。他把下品之惡性看作是不可改變的，未能給下品之性的人改惡從善指明出路，因而也不利於同佛道二教爭奪群眾。他雖提出中品之性“可導而上下”，但沒有進壹步給人們指出修養的具體途徑和方法。這些，都使他的性情論還顯得粗疏，不足以跟佛教精致的心性論抗衡。
李翺性情論
李翺看到了這壹點。他說：“排之(指佛教)者不知其心，雖辯而當，不能使其徒無嘩而勸來者。”(《去佛齋》)他認為要攘斥佛老，振興儒學，必須了解佛教的心性學說，在儒學傳統理論的基礎上建立起壹套超過佛教心性學說的心性論。
為了壓倒佛教，韓愈援引了《大學》，李翺則推崇《中庸》。《中庸》的第壹句話是“天命之謂性”。李翺據此認為《中庸》是“性命之書”，孔子有“盡性命之道”。孔子沒後，子思得了這個道，作《中庸》傳給孟子。孟子死後，這個道便失傳了。他說：“子思，仲尼之孫，得其祖之道，述《中庸》四十七篇，以傳於孟軻。……遭秦滅書，《中庸》之不焚者壹篇存焉，於是此道廢缺。……性命之源，則吾弗能知其所傳矣。”(《復性書》上)由於此道失傳，“性命之書雖存，學者莫能明，是故皆入於莊、列、老、釋。不知者，謂夫子之徒不足以窮性命之道，信之者皆是也”(同上)。孟子死後，《中庸》壹篇雖存，但人們不明“性命之源”，以至人們認為儒家的人“不足以窮性命之道”。
李翺認為自己對儒家的“性命之道”有獨到的體會。他認為以前註《中庸》者，只是“以事解”，而他是“以心通”，因而得其真傳。他對自己的理解充滿自信。他認為，儒家的性命之道至秦漢“廢缺”，此後衰微而無傳。“道之極於剝也必復，吾豈復之時邪!”(《復性書》上)他作《復性書》上、中、下三篇，系統地闡述了他的理論，“以開誠明之源”，認為由此“而缺絕廢棄不揚之道，幾可以傳於時”，“夫子復生，不廢吾言矣”(《復性書》上)!
李翺認為人的本性是天賦的。是生而具有的。“性者，天之命也。”(《復性書》上)在這壹點上，他跟韓愈“性也者，與生俱生也”的觀點是壹致的。但他不同意韓愈把性分為三品的觀點，而主張人皆具有善的本性，認為凡人跟“聖人”有完全壹樣的善性。“人之性皆善”，“百姓之性與聖人之性弗差”(《復性書》上)，“桀紂之性猶堯舜之性”(《復性書》中)。
另壹方面，人又存在著喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲的情。“情者，性之動也。”(《復性書》上)情由性所派生。
性與情的關系首先表現為，二者是相互依賴的。“性與情不相無也。雖然，無性則情無所生矣。是情由性而生，情不自情，因性而情;性不自性，由情以明。”(《復性書》上)情由性派生，性又表現為情，通過情得以顯現，二者是體與用、本質與現象的關系。
既然人之性皆善，而情是由性派生的，那麽現實中為什麽會有善人與惡人、凡人與聖人的差別呢? 李翺認為，雖然人性皆善，但情卻有善與不善。聖人之情是善的，“性者，天之命也，聖人得之而不惑者也。……人之所以為聖人者，性也”(《復性書》上)。聖人的情與性是相壹致的，都是善的，故成為聖人。但另方面，有的情又是惡的，“情者，妄也，邪也”(《復性書》中)，從而性與情的關系又是對立的。“人之所以惑其性者，情也。喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲七者，皆情之所為也。情既昏，性斯匿矣。非性之過也，七者循環而交來，故性不能充也。水之渾也，其流不清;火之煙也，其光不明;非水火清明之過。沙不渾，流斯清矣;煙不郁，光斯明矣;情不作，性斯充矣。”(《復性書》上)性為水、火，情如沙、煙，水、火的本性是清明的，它們之顯得渾與郁是由於沙攪濁、煙籠罩的結果。同樣，“情不作”則性就能圓滿地表現它自己。
這樣壹來，李翺便陷入了自相矛盾。既然天賦的性與情“不相無”，怎麽能又說“情不作，性斯充”呢? 既然“情者性之動”，“情不自情，因性而情”，那麽由善的性所發動並決定的情怎麽會是惡的呢? 既然“性不自性，由情以明”，那麽惡情所體現的性怎麽會是善的呢? 李翺看到了、並力圖解決這些矛盾。
李翺認為，聖人能保持其善性的本然狀態，並非聖人沒有情。“聖人者豈其無情邪?”只不過“聖人者，寂然不動，不往而到，不言而神，不耀而光，制作參乎天地，變化合乎陰陽，雖有情也，未嘗有情也”(《復性書》上)。聖人的情是符合性的，亦是符合禮的，“動而中禮”(《復性書》上)，聖人明了自己的本性，不為“邪情”、“妄情”所惑，所謂“聖人得之而不惑”(同上)，其情與其善性相壹致，互為表裏，體、用壹源，因而聖人雖然有情，但也等於沒有情，或者說沒有妨礙其善性的情。
其他人就不壹樣了。他們因為不明了自己的善性，“不自睹其性”，“溺之而不能知其本”(《復性書》上)，為“嗜欲好惡之所昏”(《復性書》中)，因而善性不能顯現，以至變為惡人。比如桀、紂與堯、舜的先天本性是相同的，只不過他們為後天的妄情、邪情所昏，從而成為惡人。因為妄情、邪情“循環而交來”，“交相攻伐，未始有窮”(《復性書》上)，因而出現性、情相對立的情況。因而有的人因情的迷惑而失去了其本性：“百骸之中有心焉，與聖人無異也。囂然不復其性，惑矣哉。道其心弗可以庶幾於聖人者，自棄其性者也。”(《學可進》)至於善的性為何能生出惡的情來，李翺解答說：“人之性猶聖人之性，嗜欲愛憎之心何因而生也? 曰：情者，妄也，邪也，邪與妄則無所因矣。”(《復性書》中)妄、邪之情是“無所因”而生的。李翺對自己理論本身的矛盾未能作出圓滿的解決。當然，這還有別的原因。
既然人生來均具善性，有些人失去了善性是因為受情牽累的結果，李翺從而主張滅情以“復性”。這是李翺作《復性書》的主旨所在，亦是他不惜自相矛盾、堅持性善與情惡相對立的原因之壹。
為什麽要滅情以復性?李翺首先認為這是人之所以異於禽獸、人需要提升自己的人格所要求的。他說：“天地之間，萬物生焉，人之於萬物，壹物也。其所以異於禽獸蟲魚者，豈非道德之性乎哉? 受壹氣而成其形，壹為物而壹為人，得之甚難也。生乎世，又非深長之年也，以非深長之年，行甚難得之身，而不專專於火道，肆其心之所為，則其所以自異於禽獸蟲魚者，亡幾矣。”(《復性書》下)人作為天地萬物之壹物，是最寶貴的，人的生命有限，應當自我珍惜，使自己之行合於大道，而不應混同於禽獸，只是放縱自己的情欲。這樣，人才能區別於禽獸，無愧於人。人應當具有高的精神境界，使人格得到升華。當人去情復性之後，就會進入壹個完全不同的境界：“能盡其性，則能盡人之性;能盡人之性，則能盡物之性;能盡物之性，則可以贊天地之化育;可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。”(《復性書》上)
其次，人在社會中生活，還要承擔社會責任，實現人生的社會價值。要做到這壹點，也必須滅情以復性—去掉妄情、邪情，培養聖人之性。“意誠故心正，心正故身修，身修而家齊，家齊而國理(治)，國理(治)而天下平，此所以能參天地者也。《易》曰：‘……道濟天下，做不過，……安土敦乎仁，故能愛。’”(《復性書》中)。滅情復性是實行儒家的仁義之道、齊家治國平天下的要求。
復性要達到的境界是什麽? 李翺認為是心靈寂靜的“至誠”境界。“是故誠者，聖人之性也。寂然不動，廣大清明，照乎天地，感而遂通天下之故，行止語默無不處於極也。”(《復性書》上)這壹境界的顯著特點就是“寂然不動”，即能夠保持內心、本性的寧靜，不受情欲的幹擾。李翺認為，這方面的榜樣，就是儒家的聖人，比如堯、舜、孔子等。其余如顏回雖因早死，未能達於聖，但“其心三月不違仁”;子路在戰鬥中臨死不懼，結纓從容而死，“其心寂然不動故也”。在李翺看來，這些人都是初步達到了或接近了這壹境界的。至於孟子，李翺特別指出他“四十不動心”，亦即進入了這壹境界。
李翺論述了達到滅情復性境界的方法。首先是要寂靜。他認為，人的本性“廣大清明”，“人生而靜，天之性也”。人的本性不能顯現，是因為妄情蒙蔽的結果。而妄情之作，又是心有思慮、動的結果。“情者，性之動也”，因而，要制止情的產生，不能“以情止情”，必須以靜制動，“寂然不動”、“不動心”，使心歸於靜。要使心歸於靜，首先是要“弗慮弗思”。“弗慮弗思，情則不生;情既不生，乃為正思。正思者，無慮無思也。”(《復性書》中)無慮無思，以求達於靜。這樣，“久而不動，沙泥自沈”(同上)。就能抑制妄情的產生。其次是要進壹步達到“知本無有思”。李翺認為，“弗慮弗思”，是“猶未離於靜焉。有靜必有動，有動必有靜，動靜不息，是乃情也”(《復性書》中)。此仍為“齋戒”階段，即什麽都不想，尚需進壹步達於連“什麽都不想”也不去想的“動靜皆離，寂然不動”的絕對寂靜的更高階段。達於此階段，李翺認為即進入《中庸》所說的“至誠”境界。進入此境界後，“心寂不動，邪思自息，惟性明照，邪何所生”(《復性書》中)?李翺認為，人達於此境界並不是說人不與外界事物相接觸，不是杜絕見聞，而是雖有見聞，其心卻不為見聞所動。他解釋《大學》的“格物致知”時說：“物者，萬物也。格者，來也，至也。物至之時，其心昭昭然，明辨焉，而不應(壹作“著”)於物者，是致知也，是知之至也。”(《復性書》中)即人與外物相接觸時，內心保持清明的狀態，明辨事物但又不為外物所左右，這是壹種最高的智慧。處於這種境界中的人並不是沒有喜怒哀樂的情感，像堯舜這樣的聖人亦有善有怒，只不過他們不以喜為喜、不以怒為怒，其情感“發而皆中節”、達於《中庸》所說的“中和”的境界而已。
滅情復性的第二個方法是遵循禮樂、循性而行。寂靜的方法是復性的最主要的方法，但它的作用主要在於抑制惡情的產生，還不足以消除人們已經產生了的惡情。對那些已經產生了的惡情，如不去掉的話，它仍會“交相攻伐，未始有窮”，蒙蔽本性。李翺說：“聖人知人之性皆善，可以循之不息而至於聖也，故制禮以節之，作樂以和之。……視聽言行，循禮而動，所以教人忘嗜欲而歸性命之道也。”(《復性書》上)人在社會生活實踐中，通過節之以禮，和之以樂，使自己的視聽言行“動而中禮”，“安於和樂”，使妄情轉化為善情，因善情而見善性，“循其源而反其性”(《復性書》中)，從而復其性，“至於聖”。
李翺的性情論吸取了佛學的許多思想養料，以至有人認為他已作了佛教的俘虜。但是，李翺只是援佛入儒，借用佛學的心性論的研究成果及方法來建立儒學的心性論。他的性情論所講的善性，既有本然清明之性的壹面，同時又有社會道德之性，即儒家“聖人之道”的內容;他所推崇的能滅情復性的榜樣堯、舜、孔子等聖人的品格，基本上也是傳統儒學所推崇的;他強調了禮、樂在滅情復性中的作用，主張復性的意義既在於使個體人格得到升華，更在於實現人的社會價值，即修身齊家治國平天下，跟傳統儒學內聖外王的致思方向壹致。他既廣采佛學、老、莊的思想養料，更突出儒家的經典《中庸》、《易傳》、《大學》、《孟子》。他的性情論不是佛學理論的簡單重復和照搬，而是援佛入儒、以儒統佛的成功實踐，使儒學在心性論方面獲得了較大推進。李翺的心性論對後世儒學的發展產生了深遠的影響。宋代儒學的“天地之性”、“氣質之性”，“存天理、去人欲”的思想在李翺的心性論中已初具雛形。宋明儒學心性學說的大體框架基本上脫胎於李翺的《復性書》。