莊子的思想在中國兩千多年的歷史中產生了極大的影響。從漢、魏晉“黃老”並稱轉而為“老莊”並稱，老莊之學在魏晉玄學中扮演了壹種重要的角色，並且真正開始滲進中國文人的骨髓。《莊子》以其汪洋恣肆、瑰麗多姿的文辭深深地吸引了歷代文士，而莊子所提出來的人格理想，超然適己的生活精神，更是深刻地參與構建了中國傳統文人的內在精神世界。本文以《莊子》的內七篇思想為主，旁及外雜篇中與內七篇思想相契合、印證的文字，從對莊子的人格理想的產生原因開始，分析莊子的出世隱逸型人格的特征，討論莊子的人格理想的哲學基礎，具體內涵。
壹、政治動蕩與禮崩樂壞背景中的人格理想
莊子所處的戰國時代，適“道術將為天下裂”的時代。莊子說：
“天下之人，各為其所欲焉以自為方。悲夫，百家往而不返，必不合矣。後世之學者，不幸不見天地之純，古人之大體，道術將為天下裂。”⑶
這壹時期，也是世界文明的“軸心時代”（axialage）。雅斯貝爾斯說，公元前壹千年內，希臘、以色列、印度和中國四大古代文明，都進行哲學的突破性發展，人類文明從原始階段進入高級文化階段，並各自形成特殊的文化傳統。⑷“軸心時代”的中國，大體在春秋戰國時期，表現為政治社會上的政局動蕩，與文化思想上的禮崩樂壞。在人類歷史上，大凡社會轉型，矛盾加劇，必然激發人新的創造力與想象力，催生新的文化體系與人格精神。這壹時代，正如孟子說的，“聖王不作，諸侯放恣，處士橫議”，儒道墨等百家蜂起，紛紛建立自己的思想體系。儒家的剛健有為人格，道家的適己無為人格，也各有其代表性之典型人物。莊子正是在這樣的時代提出他的人格理想並踐行他的人格理想。
莊子所處的戰國中晚期，以周禮為根本制度而延續了數百年的政治格局，早在春秋時期便已經開始崩壞，而到了莊子時代則到了最後潰亡的前夕，社會處於激烈動蕩之中，諸侯戰爭，臣下弒君之事層出不窮，道義被赤裸裸的暴力代替。這樣的時代，容易讓人產生對政治的憎惡感，乃至對生命變幻，人生無常的絕望感。莊子的無為適己，與這樣的政治局面直接相關。當政治暴力發展到可以極大地隨意地摧殘個人生命的時候，個人的抗爭變得微不足道形同塵芥，這時便只有被逼轉入個人的內在精神世界，以求得精神世界的舒展與張揚。莊子以後的歷史上，中國文人擁抱老莊之學，走向上水田園的時候，往往就是在面對政治，個人的力量蒼白無力，由拯救的激情轉入絕望的時候。
現存的《莊子》壹書中，多次寫到戰爭、內訌、弒君。《逍遙遊》、《齊物論》、《人間世》、《讓王》諸篇，都有戰亂記載的痕跡，可見時代現實對莊子思想的刺激及其形成的影響之大。莊子對這壹系列的戰爭以壹句著名的話作為總結：“竊鉤者誅，竊國者為諸侯“！他說：
“田成子壹旦殺齊君而盜其國，所盜者豈獨其國耶？並與其聖知之法而盜之。故田成子有乎盜賊之名，而身處堯舜之安；小國不敢非，大國不敢誅，十二世有齊國，則不乃竊齊國，並與聖知之法以守其盜賊之身乎？……彼竊鉤者誅，竊國者為諸侯。”⑸
面對這樣的政治局面，莊子憤怒而且無奈。他的理想社會，是現實社會的反動。在《馬蹄篇》中，描述了莊子的理想社會：
“故至德之世，其行填填，其視顛顛。當是時也，山無蹊隧，澤無舟梁；萬物群生，連屬其鄉；禽獸成群，草木遂長。是故禽獸可系羈而遊，鳥鵲之巢可攀援而窺。夫至德之世，同與禽獸居，族與萬物並。惡乎知君子小人哉！同乎無知，其德不離；同乎無欲，是謂素樸。”⑹
這種思想，根源於老子所說的理想世界。老子的理想世界描述為：“小國寡民。使有什伯之器而不用。使民重死而不遠徙。雖有舟輿無所乘之。雖有甲兵無所陳之。使民復結繩而用之。甘其食、美其服、安其居、樂其俗。鄰國相望，雞犬之聲相聞。民至老死不相往來。”⑺莊子的“至德之世”，沒有政治與道德規範的約束，它是壹種原始的、自然的、親切的生活狀態，沒有生活的負累，更沒有政治，沒有戰爭，人的精神世界是原始的、樸實無華的。老子莊子對他們心目中的理想社會的描述，我們不能理解為那是他們真的認為可以達到的狀態，而應該理解為，那是他們心目中與他們的精神世界相契合的理想環境與理想狀態。從莊子對“至德之世”的描述我們可以極其明顯地感受到他對現實政治的憎惡，乃至對政治本身的憎惡。
政治與文化上的禮崩樂壞之後出現的是百家爭鳴的局面。新興的“士”這壹階層紛紛提出政治理論進入政治實踐，“當是之時，秦用商君，富國強兵；楚、魏用吳起，戰勝弱敵；齊威王、宣王用孫子、田忌之徒，而諸侯東面朝齊。”⑻百家諸子的理想，大多是獲用於王侯將相，以推行他們的治國理論與道德教誨。孔孟在諸侯國之中奔走遊說仁義道德，墨子學派輾轉列國勸說兼愛非攻。而莊子則開辟了壹條徹底為己適己之路，把人生的意義與目標轉向內在，轉向精神世界的超越。《史記》記載，莊子“其言洸洋自恣以適己，故自王公大人不能器之。”莊子曾經拒絕過楚威王的招攬。“楚威王聞莊周賢，使使厚幣迎之，許以為相。莊周笑謂楚使者曰：‘千金，重利；卿相，尊位也。子獨不見郊祭之犧牛乎？養食之數歲，衣以文繡，以入大廟。當是之時，雖欲為孤豚，豈可得乎？子亟去，無汙我。我寧遊戲汙瀆之中自快，無為有國者所羈，終身不仕，以快吾誌焉。’”⑼這種以政治為汙泥濁水，寧可“遊戲汙瀆之中自快，無為有國者所羈”的超然灑脫的精神境界，極為深刻地影響了後世文人。人們往往把這種反政治的隱逸精神，上溯到許由洗耳，伯夷叔齊采薇，老子出關的隱逸傳統。
反政治的人格導向是隱逸的文化心態。即“出世”。在趙國時代的政治理論中，健康的政治生活不外乎興教化與立法度。而莊子齊萬物，否認教化的意義，因此正如錢穆先生所說的，“在莊周思想中，政治事業遂若成為多余之壹事。”⑽《莊子》中的政治理想，為反政治的。司馬談論六家之要旨曰：“陰陽、儒、墨、名、法、道德，此務為治也。”⑾其中道家老子多有治國之言，而莊子“務為治”的色彩似乎最淡。孔子雖然不滿於“今之學者為人”，追求“古之學者為己”，但是其“為己”之學與莊子的“適己”之學不同，在於孔子還是強烈地希望他的學說能夠運用於政治，以拯救禮崩樂壞，戰亂頻仍的局面，仍“知其不可而為之”。孔子以其其後學的理想人格，主要集中在“君子”理想上。“君子”的本質，是“仁”。君子不但要自我解脫，而且要推己及人。《論語》記載：
“子路問孔子。孔子曰：‘修己為敬。’問：‘如斯而已乎？’曰：‘修己以安人。’曰：‘如斯而已乎？’曰：‘修己以安百姓。修己以安百姓，堯舜其猶病諸？’”⑿
在孔子看來，理想的人格，壹方面要向內“修己”，壹方面則要由“修己”外推到“安人”，“安百姓”，這壹外推的過程就是進入社會生活，進入政治生活的過程。孔子本人“壹以貫之”之道是“忠恕”。《論語》說：
“子曰：‘參乎！吾道壹以貫之。’曾子曰：‘唯。’子出，門人問曰：‘何謂也？’曾子曰：‘夫子之道，忠恕而已矣。’”⒀
對這句話，朱熹在《四書集註》中的註解是：“盡己之謂忠，推己之謂恕。”⒁清代劉寶楠在《論語正義》中發揮道：“是故仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。己立己達，忠也；立人達人，恕也。二者相因，無偏用之勢。”⒂
由此可以看出，孔子的以“仁”為本質核心的“君子”型人格，必須完善自身道德修養，並且憑借自身道德修養進入國家社會，做出自己的努力。“君子”型人格的實際體現，正在於孔子、孟子這些大儒為了挽救蒼生於水火，不惜棲棲惶惶奔走於列國之間，以仁義道德遊說各諸侯國君主。而莊子的“適己”之學，是知其不可而不為，徹底轉向自我內在精神的超越。在莊子的思想中，似乎沒有壹個足以像“君子”概括儒家人格理想壹樣的稱號可以概括他的人格理想，在莊子這裏，強調的始終是“修己”而不求於“安人”與“安百姓”。
二、莊子理想人格的內涵
出世的隱逸人格、自然人格是莊子理想人格的主要表現，適己之學是莊子在出世精神支配下的人生取向。而這種理想人格的背後，則有其深刻的思想內涵。
1、莊子之“道”延生的理想人格
大凡壹種人格理想，總植根於其背後的哲學根基。這壹哲學根基是人對整個社會人生的最後態度，也是回答“為什麽要做這樣的人”的深層答案。莊子的理想人格的哲學基礎是“道”。從西方哲學觀念看來，“道”是壹個具有本體論意義的哲學範疇。莊子的“道”的性質，集中與《大宗師》中的這段話：
“夫道有情有信，無為無形；可傳而不可受，可得而不可見；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太極之先而不為高，在六極之下而不為深，先天地生而不為久，長於上古而不為老。”⒃
莊子這段話說出了“道”的幾個根本性的特征。第壹，道是實存而無形的，道“有情有信，無為無形”，這種思想直接來源於老子。《道德經》說：“道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。”⒄道在作用上可以取得驗證以證明其有，雖不見形象而真實存在。第二，道是自存的，它的存在根據在它自身。第三，道產生天地萬物。這壹思想仍然直接來源於老子。《道德經》說：“道生壹，壹生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。”⒅第四，道不受時空的限制，有超越時空的意義。
在“哲學的突破”的“軸心時代”，儒、墨、道三家都各自發展出自己的思想根本，各自的“道”作為他們思想體系的根基。由於對“道”的理解不同，每壹種“道”的內涵都衍生出不同的理想人格。儒家在孔子手上，形式的禮樂被賦予“仁”的內在價值依據，孔子以“仁”來重新詮釋禮樂，鑄造思想核心，“仁”也變成為儒家君子理想人格的核心品質。孔子之後的士更是憑借“道”開出壹個與“政統”完全不同的“道統”。正如余英時先生所說的，“‘哲學的突破’以前，士固定在封建關系之中而各有職事：他們並沒有壹個更高的精神憑借可以恃以批評政治社會，禮抗王侯。但‘突破’以後，士已發展了這種精神憑藉，即所謂‘道’。”⒆儒家以“仁”為核心的“道”成為信奉儒家的知識分子批評社會的價值憑藉與精神資源。曾子說：“士不可以不弘毅，任重而道遠。仁為己任，不亦重乎？死而後已，不亦遠乎？”⒇儒家之道，成為壹種價值標準，壹種樹立起來的精神力量。而在哲學的突破中誕生的道家的“道”，超越了倫理意義而成為壹種本體論。莊子的“道”來源於老子，而早在老子時期，便提出了“道法自然”，文化的發展是自然的後退與墮落。《道德經》中便說：“故失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮。夫禮者，忠信之薄，而亂之首。”（21）這樣，“道”的儒學內涵在道家這裏被抽空了，而且，修養的順序被顛倒過來，要獲得“道”，不但不能恃仁義，反而是要放棄仁義。《莊子·大宗師》記載：
“顏回曰：‘回益矣。’仲尼曰：‘何謂也？’曰：‘回忘仁義矣。’曰：‘可矣，猶未也。’他日復見，曰：‘回益矣。’曰：‘何謂也？’曰：‘回忘禮樂矣！’曰：‘可矣，猶未也。’他日復見，曰：‘回益矣！’曰：‘何謂也？’曰：‘回坐忘矣。’仲尼蹴然曰：‘何謂坐忘？’顏回曰：‘墮肢體，黜聰明，離形去知，同於大通，此謂坐忘。’仲尼曰：‘同則無好也，化則無常也。而果其賢乎！丘也請從而後也。’” （22）
王先謙註“同於大通”時說：“成雲：冥同大道。”這樣，莊子的“道”打掉了儒家“道”的內涵核心仁義禮樂之後，要達到“大道”，就要逐步超越仁義觀念，超越禮樂觀念，進而超越整個文化觀念。儒家所恃的是“仁”這樣壹種精神憑借，引出固守這種精神的理想人格，而莊子由於對“道”的理解不同而把“仁”這壹精神憑借抽去，由實存無形，自生自在的道作為無憑借的憑借，結果導向適己逍遙，導向曠達無為，導向遁世求真。
2、“逍遙”的人格
莊子的“道”衍生出來的理想人格，是逍遙人格。從老子到莊子，“道”的本體論落實到人生觀上，便是“自然”，即打掉生死、有無、彼此、是非的界限，壹切順歸自然本性。孔子的人生態度著重落在“生”上，因此他的道德教誨，便是教人如何實踐“仁”。而在莊子，所重視的並不是“生”，而是生命本身的自然本性，他認為生命的意義就在於保存生命的本然狀態，壹切人為的都是造作的，都將使人喪失原始的淳樸，為人生帶來無窮的困惑。莊子的“我”是原始的、自然的“我”，而且他認為只有原始的、自然的“我”才是真正的本質自我，只有回歸到原始、自然的生命狀態，才能祛除來自社會渾濁，來自仁義道德的對生命的汙染，追尋得到本質自我。
為了追尋本質自我，莊子開辟出壹片“無何有之鄉”的精神天地。《逍遙遊》說：
“今之有大樹，患其無用，何不樹之於無何有之鄉，廣莫之野，仿徨乎無為其側，逍遙乎寢臥其下，不夭斤斧，物無害者，無所可用，安所困苦哉！”（23）
葉海煙先生評述道：“無何有之鄉乃無為精神所開拓出來的廣大的生活空間，它已不是客觀意義的自然界。無為而自由，無為而逍遙，並非現實社會的實踐行動所能達成，而是吾人心靈世界中無所依傍無可企求的自足狀態，它超乎任何實用的意圖，並因此得以自全自保，而擺脫任何之危險與災難。”（24）
“無何有之鄉”的精神空間中，人的精神狀態是“無所待”。《逍遙遊》說：“若夫乘天地之正，而禦六氣之辯，以遊無窮者，彼且惡乎待哉！”（25）在莊子看來，列子禦風而行，猶有待於風，還沒有達到真正的逍遙。真正的逍遙，是“無所待”的心靈大自由。人經常要圄於名利、權勢、毀譽，而在莊子看來，人壹旦受圄於這些東西，不啻於使自然清潔的精神蒙垢，仁義道德更是給精神戴上壹具枷鎖。因此，要在體道認道的過程中，放棄壹切違背生命本性的東西，直接捫摸心靈本身。人生的意義不可能在社會中實現，也不可能在家庭中實現，而只能在體驗宇宙真理，擁抱那個原始的、自然的本質自我中實現。只有無所待，人才能超脫壹切與原始自然生命無關的東西，使心靈的活動超出物質世界的形相的局限，達到大舒展大自由。
人格理想的趨向，歸根到底取決於人對生命的看法。存在主義哲學家加繆在他的《西西弗的神話》中開宗明義壹句話是：“真正嚴肅的哲學問題只有壹個：自殺。判斷生活是否值得經歷，這本身就是在回答哲學的根本問題。”（26）對生命，生死問題的看法，直接關系到人如何看待世界，如何回答“怎樣的生命才是值得經歷的”這樣的問題。莊子在對世界的認識上是“齊萬物”，萬物平等。而他在人生態度問題上，則是“齊生死”，齊生死實是莊子人生態度的根本出發點。壹旦死生被視為無悲無歡，無慟無喜，整個人生變產生了根本性的轉換。莊子說：“人之生也，氣之聚也。聚則為生，散則為死。若死生為徒，吾又有何患，故萬物壹也。”（27）這樣，死生大事，被泯滅於“無何有之鄉”這壹精神空間的氣聚氣散之中，壹切都順其自然。莊子對生死的看法，最深刻的是在莊周夢蝶的寓言中：
“昔者莊周夢為胡蝶，栩栩然胡蝶也。自喻適誌與！不知周也。俄然覺，則蘧蘧然周也。不知周之夢為胡蝶與？胡蝶之夢為周與？周與胡蝶則必有分矣。此之謂‘物化’。”（28）
莊子以壹種審美心理審視生死變幻，“生”與“死”在莊子這裏，不再是兩種截然的絕對狀態，而是兩種自然支配下相對的、自適的、對等的狀態。生與死，就像夢與醒，都是自然的狀態轉換，都沒有意義。生亦無樂，死亦無悲。而在作為哲學命題的“自殺”上，莊子的回答是巧妙的：既然生是壹種狀態，死也是壹種狀態，兩者並無本質差別，栩栩然蝴蝶與蘧蘧然莊周，本就是對等的，互通的，那麽“自殺”還有何必要性呢？安之此生之“我”，不正是死後之“我”呢？莊子不但否認了“生”的意義，而且否認了“死”的意義。徐復觀先生從這個夢蝶語言的“物化”思想，“懷疑在莊子或莊學者的心目中，似乎已有了精神不滅的觀念”。（29）這是非常有道理的。
3、人格理想的精神：神人
在《莊子》中對莊子心目中的理想人格類型有幾種命名：至人、神人、聖人、全人、大人等等。對這些稱謂名詞，莊子似乎並沒有嚴格統壹的用法，不像儒家，用壹個“君子”便可幾乎囊盡儒家理想人格的內涵。莊子描述得最完整的是“真人”。從精神的角度來看，在精神上比較能夠代表莊子理想人格的精神的是《逍遙遊》中對“神人”的描述：
“藐姑射之山，有神人居焉。肌膚若冰雪，淖約若處子；不食五谷，吸風飲露；乘雲氣，禦飛龍，而遊乎四海之外；其神凝，使物不疵癘而年谷熟。”（30）
有人把莊子對“神人”的描述理解為“莊子理想人格的這些奇異的性能，它表現的與其說是超越世俗的思想，不如說是在遠古社會生產力低下的情況下，人們對征服限制、威脅人類生存的自然力的幻想。”（31）在我看來，莊子對“神人”的描述，並非壹種可以達到或者可能達到的實然狀態，與儒家描述的“君子”不同，“君子”的境界是生活的境界，是可以達到的，而莊子的“神人”，乃至“至人”、“聖人”的境界，實質上是壹種精神向度，壹種精神超越的企求。
三、余論：儒道理想人格的調和
在中國文化史上，莊子以他深刻的哲學思想為基礎，開辟出壹片新的精神天地，滋養了壹類新的人，壹種遁世求真，壹心壹意地追求生命的精神價值的人，壹種歸依自然，在山水之間獨善其身的人，壹種把人生意義與人生價值建立在自己內在精神的超越之上的人。
漢武帝罷黜百家，獨尊儒術以後，又以儒家的道德理想作為推薦賢良的標準，民間的儒學迅速傳播。孔孟開辟的道統，成為“士”的精神憑借。儒家與道家在人格理想上是不同的，儒家重於入世，道家重於出世，儒家重於居廟堂之高，在廟堂上實現生命價值，道家重於處江湖之遠，在江湖中思想精神超越。但是兩者又有調和的空間。
儒家無疑是提倡參與政治生活與社會生活的，但同時，也為拒絕過於熱衷政治社會生活留下空間。孔子曾說：“天下有道則見，無道則隱。”（32）孟子則說：“窮則獨善其身，達則兼善天下。”（33）天下“有道”，個人“達”的時候，文人們便在政治生活與社會生活中扮演活躍的角色。而孔孟的“無道則隱”、“窮則獨善其身”，則為傳統文人在面對政治感到無力的時候，在遭到罷黜，郁郁不得誌的時候，返歸內在精神追求內在精神的超越提供了壹片思想空地。當然孔孟教誨中的“隱”與“獨善其身”的時候也並不意味著擁抱老莊之學，但是在歷史上，當文人們對政治絕望，甚至走向山水田園的時候，老莊之學總是煥發出極強的魅力。因此，儒家的君子理想與莊子隱逸型的人格，***同構建了中國傳統文人的文化心理。
註釋：
⑴胡適《中國哲學史大綱》（卷上），見《胡適學術文集——中國哲學史》（上冊），中華書局1991年12月出版，第178頁。
⑵牟宗三《中國哲學十九講》，上海古籍出版社1997年12月出版，第6頁。
⑶《莊子·天下第三十三》，見《諸子集成》（三），團結出版社出版，第319頁。
⑷雅斯貝爾斯：The Origin and Goal，轉引自余英時《士與中國文化》，上海人民出版社2003年1月出版，第61頁。
⑸《莊子·胠篋第十》，見《諸子集成》（三），第186、187頁。
⑹《莊子·馬蹄第九》，見《諸子集成》（三），第185頁。
⑺《老子道德經》第八十章，見《諸子集成》（三），第115、116頁。
⑻司馬遷《史記·孟子荀卿列傳第十四》，嶽麓書社1995年6月出版，第567頁。
⑼司馬遷《史記·老子韓非列傳第三》，第495頁。
⑽錢穆《莊老通辨》，三聯書店出版社2002年9月出版，第111頁。
⑾班固《漢書·司馬遷傳第三十二》嶽麓書社1997年12月出版，第1170頁。
⑿《論語·憲問》，見《諸子集成》（壹），第309頁。
⒀《論語·裏仁》，見《諸子集成》（壹），第80頁。
⒁朱熹《四書集註》，嶽麓書社1995年6月出版，第102頁。
⒂《論語·裏仁》，見《諸子集成》（壹），第80頁。
⒃《莊子·大宗師第六》，見《諸子集成》（三），第169、170頁。
⒄《老子道德經》第二十壹章，見《諸子集成》（三），第94頁。
⒅《老子道德經》第四十二章，見《諸子集成》（三），第103頁。
⒆余英時《士與中國文化》，上海人民出版社2003年9月出版，第89頁。
⒇《論語·泰伯》，見《諸子集成》（壹），第153頁。
（21）《老子道德經》第三十八章，見《諸子集成》（三），第101頁。
（22）《莊子·大宗師第六》，見《諸子集成》（三），第176頁。
（23）《莊子·逍遙遊第壹》，見《諸子集成》（三），第136頁。
（24）葉海煙《老莊哲學新論》，文津出版社1997年9月印行，第126頁。
（25）《莊子·逍遙遊第壹》，見《諸子集成》（三），第133頁。
（26）加繆《西西弗的神話》，杜小真譯，廣西師範大學出版社2002年2月出版，第3頁。
（27）《莊子·知北遊第二十二》，見《諸子集成》（三），第253頁。
（28）《莊子·齊物論第二》，見《諸子集成》（三），第148頁。
（29）徐復觀《中國人性論史——先秦篇》，上海三聯書店2002年7月出版，第363頁。
（30）《莊子·逍遙遊第壹》，見《諸子集成》（三），第134頁。
（31）崔大華《莊學研究》，人民出版社1997年5月出版，第166頁。
（32）《論語·泰伯》，見《諸子集成》（壹），第156頁。
（33）《孟子·盡心章句上》，見《諸子集成》（壹），第888頁。