壹、儒墨關系研究的起源與演變
所謂儒墨關系，主要是指儒墨思想的異同，尤其是墨子“十論”與孔子思想的異同。儒家和墨家究竟是“名相同實相同”，還是“質不同理不同”，是理解和評價墨家和墨家的重大問題，因而也是墨家研究的重大問題。本文將闡述儒墨關系討論的起源、演變和實質。儒家與墨家的關系早在秦漢時期就已提出，並引起人們的關註。比如“孔子和墨子都主張堯舜，但選擇的東西不同”(韓非子《尊學》)，“孔子重仁，墨子重二者”(呂春秋帕爾)，“墨子學儒家，為孔子之術所擾，為其禮所不樂”(《淮南子·簡牘》)。到了晉代，陸勝說孔子主張“正名”，“墨子著書辯經立名”(《墨辯筆記》序)。唐代韓愈提出:“儒墨皆堯舜，而不叛。他們既是修身者，又是治國者。是這樣嗎？”(讀墨子)。這些說法都是在講儒墨關系，也就是儒墨的異同。儒家思想與墨西哥的關系備受關註。原因有三:第壹，儒家和墨家是先秦時期的傑出學者，孔子和墨子是不相上下的聖人。對於這兩個舉世矚目的學派，人們通過比較它們的異同和考察它們之間的關系來分析它們的思想是很自然的。第二，儒墨之間的相互批判甚至攻擊異常激烈，很難持平衡的觀點。有識之士要求壹個公正的結論，因此有必要深入思考和評價儒墨思想的異同。再次，儒家思想長期處於意識形態的主導地位，孟子、荀子對墨子進行了批判，這也是後來的儒生在觸及墨家思想時無法回避儒墨關系的原因之壹。上述三項中，儒家的主導地位和孟子、荀子對墨子的批判，對儒墨關系的研究影響深遠。絕大多數儒生在孟子、荀子之後才懂得斥墨，以免有“以名教罪人”之嫌。少數有誌於研究墨子和墨家學說的人，為了獲得治理墨子的法律地位，采取了掩蓋儒墨之異，顯示二者之同的做法，極力將墨學融入儒教，使儒墨關系的討論走入歧途。到了近代，由於社會劇變、國家開放、西學東漸、政風膨脹，儒學在政治思想領域的主導地位被大大削弱。這壹轉變為被孟、荀思想禁錮的儒墨關系研究帶來了轉機，使盡可能公正地評價墨子及其學說、比較儒墨異同成為可能。如光緒末年，清代漢學正統傳人孫詒讓在《墨子序》中改變了正統儒學的觀點，肯定墨子的“真心實意”及其著作《十六七》，認為“孟子與迅達不可相輕。”同時，這壹時期儒墨關系的研究也引入了新的概念和方法。新思想、新方法首先來自“西學”。比如，梁厚超把尚同比作民約論，胡適把墨子的唯物主義概括為實用主義，並在此基礎上分析了儒墨的異同，這都是向西學學習的結果。新的思想和方法也來源於馬克思主義。馮友蘭在考察孔子和墨子經濟地位的基礎上，分析了他們的思想和異同，這是歷史唯物主義的運用。回顧前人對儒墨關系的研究，認真思考前人的歷程，是我們正確認識儒墨關系，正確理解和評價墨子和墨家學說的前提。
二、“同名同實”和“千裏不同向”
關於儒墨關系，壹直存在著“同名同實”和“千裏之外”兩種截然不同的觀點。俞樾在《墨子之死序》中引用“墨子重於孔子”後說，“其實是壹”。也就是說，雖然“兼”和“公”的名稱不同，但是說的是同壹個東西，就是“不同的名稱同壹個現實”。此前唐漢瑜寫《讀墨子》，有儒墨“互用”之說。“儒家鄙夷墨家同道、愛眾、賢、鬼，而孔子畏大人，居非其大夫之邦。《春秋》鄙視壹個特臣，不“同”？孔子愛慈愛仁，對布施大眾是神聖的。不就是‘兼愛’嗎？孔子是聖人，以四科褒揚弟子。他因病去世，名不副實。妳為什麽不做壹個聖人？孔子祭祀如在，不祭祀，說我祭祀就有福了。妳為什麽不‘做鬼’呢？儒家和墨家都是堯舜，都不叛逆。他們既是修身，又是為了治國平天下。Xi真的不喜歡對方嗎？我認為，論點生於學期末，各商賣其師，非二師之道。孔子要用墨子，墨子也要用孔子，不是互相利用，對孔子來說是不夠的。"與上述認為儒墨是"現實的代名詞"、"兼容並包"的觀點相反，孫詒讓認為，儒墨在壹些重大問題上是對立的，所以必然是不同的。墨子的“幕夏右，周左，欲改文而反，曲竟受阻。“這與儒家的四藝六藝格格不入。.....墨家不同於儒家，吳和也不同。與眾不同是不是更好？”(《墨子序》)。按照孫詒讓的說法，儒墨是“千裏之外”的。究竟是“同名同實”還是“千裏不同向”，只能通過具體的對比分析來回答。
(壹)“壹人之道”與“聖人王之道”的區別孔子生活在春秋時期，而墨子已經進入戰國初期。他們活動的歷史環境發生了變化。同時，孔子和墨子的社會經濟地位也相差甚遠。受這些因素的影響，孔子和墨家的思想是根本不同的。墨子出身工匠，屬於當時的“賤人”。《貴義》載:墨子曰:“齋無君之事，夏無農之難。”可見墨子不是官員，也不是農民，而是平民。《魯文》和《韓非子》也記載了墨子是工匠的事實。工匠屬於“庶人”，在當時是“賤種”。墨子雖曾為宋博士所言，但考之不準。“婊子”是周代奴隸主貴族專政下的男權社會底層。她不僅被殘酷壓迫，而且永遠無法翻身。所謂“君子努力，小人努力，先王之制也。”(《左傳·相公九年》)“子恒為士”(《國語·齊語》)，即如此。進入戰國以後，周朝奴隸主貴族的專政受到了更加猛烈的沖擊。社會的變遷和工匠的生活經歷促使墨子站在“婊子”的立場上，批判不平等的貴族宗法制度，呼喚下層勞動者的生存和政治權力。對此，墨子直言不諱。他不僅接受自己是“婊子”，還承認自己的言論是“婊子幹的”(《歸義》)，也就是“婊子”的想法。可以說，墨子的研究就是“婊子”的研究。孔子和墨子不壹樣。他生活在貴族宗法制度還沒有受到很大沖擊的春秋時期。孔子為貴族後，年輕時就以“知禮”著稱。後來擔任魯國總管。孔子所處的歷史環境，所受的教育和熏陶，以及他的個人背景和經歷，使他畢生致力於維護受到沖擊的周禮和奴隸主貴族專政的宗法制度。在孔子看來，周禮的維護是“天下有道”；反之，則是“天下無道。”“天下有道”是孔子的追求；“天下無道”是孔子反對的。孔子維護統治者利益的立場是明確的。孔子和墨子在個人背景和理論上的根本區別，早已為人們所註意。《荀子·王霸》說:“夫之道，亦是墨子之言。.....聖王之道，亦儒之地。”現代人蔡尚思也明確指出:“墨子是庶人的小人派(“賤人”、“仆從”)，是代表被壓迫者的革新者，而不是貴族的君子派和代表壓迫者的舊派。他是壹個工匠，接近農民而不是非正式的農民。這就是墨學區別於儒道明法的地方(《墨學論稿》[1]，第45頁，山東大學出版社，1991版)。孔子和墨家的這種差異表現在許多具體的思想和主張上。
(2)“從周”與“背周”的區別孔子“從周”，墨子“從周道，用”。孔子對周制度情有獨鐘。他說:“殷因，得失也知；周因，其得失亦可知；其繼承者或繼承者，雖不朽，亦名”(《為政》)。也就是說，《周禮》是通過繼承《殷禮》、《夏禮》而完善的，《周禮》只能從已經完善的《禮》中繼承，不會有根本性的改變。面對如此完美的禮，孔子的邏輯結論壹定是“我隨周”。“周建是第二代，他很沮喪！我是周人”(《巴蜀》)。孔子認為，周朝的禮法是在夏殷禮法的基礎上發展起來的，其法律、法規和禮儀是豐富多彩、蔚為壯觀的。因此，他主張采用周制。與孔子相反，墨子“用夏征代替周道”。墨子雖生於魯，又受影響，早年可能受過儒家教育，但他在許多方面與孔子背道而馳。比如韓愈說的，孔子和墨家都是堯舜，但對堯舜的看法不同(韓非子顯學)。再比如，儒家以《詩經》、《詩經》為經典，墨子也熟讀這些書，引用它們的話。但墨子所引的《詩經》、《詩經》與儒家所潤色並流傳後世的《詩經》、《詩經》有很大不同。據羅根澤考，墨子引書二十九部，其中二十六部書或書名今史所無，三部不同；《墨子》引詩十首，其中四首《詩經》沒有，五首詞序不同，只有壹首相同。(見古史之辯[4]，第278-299頁)孔子和墨家對詩和書作出了不同的選擇。以上和其他方面的“不同選擇”，最終歸結為治理社會方式的差異。所以《淮南子略訓》說:“墨子學儒家，受孔子影響。他認為他的儀式困擾著他，他不開心。他埋葬窮人，揮霍錢財，(久而久之)害了性命，所以用夏征，不用周圍的路。”對於墨子的“誦周”，我們不應該把墨子的“非儒”與其相提並論，只是形式上的，而是實質上的。比如墨子的“非樂”的本質就是《論語》中的“回周”，“禮與樂”常合稱，或兼稱。由於先秦時期的音樂與詩有著千絲萬縷的聯系，所以它的內容和本質都離不開禮，而禮是《周》禮的重要組成部分。在孔子看來，音樂的地位極其重要，不僅關系到治國安邦，還關系到人才的培養。他說:“...禮樂不盛，刑必失；”刑罰不正，民不知所措”(魯茲)；又曰:“興於詩，立於禮，成於樂”(《泰伯》)，”......文亦可成人以禮樂”(《賢文》)。所以周制下音樂的權威絕對不能動搖。孔子很惱火，擔心“禮崩樂壞”。在這種背景下，墨子的“非樂”不也是“背周”嗎？此外，“儉葬”、“儉用”、“尚同”、“尚賢”等都對奴隸主貴族階級進行了批判。馮友蘭指出:“翟墨對奴隸主階級的批判，實際上是對‘李周’的批判。雖然翟墨沒有明確地從根本上批判“禮之禮”，但墨子上述這些主張的現實意義在於反對和批判“禮”(《中國哲學史新編》第壹卷，第207頁，人民出版社，1982版)。墨子的“背周”其實是存在的。墨子的《從夏》不是機械復古，而是以大禹勤勞熱情的精神和實踐為榜樣，要求自己，造就墨家。從《莊子天下》中可以清楚地看到墨子對“於之道”的推崇和模仿。在上述意義上，墨子的“從夏”也是正確的。
(三)“尚賢”與“興才”的區別墨子“尚賢”，孔子“興才”。但孔子和莫對聖賢的要求，以及選擇聖賢的原則和方法，有著本質的不同。這種差異的實質是對貴族專政的宗法制度的態度。墨子批判它，試圖改造它；孔子維護它，並試圖保存它。首先是“聖人之道”，即聖人有不同的方法。墨子的“至德之道”就是造福百姓，使百姓脫離水火，安居樂業。所謂“德之道”是什麽？俗話說:有權者助人，有錢者勵人，智者勸人教。如果這樣，饑餓的人會得到食物，寒冷的人會得到衣服，混亂的人會得到治療。餓了就有飯吃，冷了就有衣穿，亂了就有治。這會給妳心靈的平靜”(尚·)。孔子的“德之道”主要是學習和掌握維護奴隸主貴族統治的禮儀，並根據《周》的禮儀來提高個人修養。這就是所謂的“君子博學於文，可以作禮，也可以作夫！”(《永業》)，“克己為仁”(《顏淵》)。可見，只有用禮來約束自己，虔誠地維護，才算仁者君子，也就是聖人。其次是“多才多藝”，即選拔人才的原則和方法不同。墨子的“多賢之術”，就是按德按義推薦賢人，不分等級相對，壹視同仁。這就是“講德”，“講德”。他說:“獵德、尚賢，雖為農、工之人，有能力養之，...所以官無常貴，而民無終基。有能力養，就無能。”“養義而不貧卑”“養義而不疏”。(論商賢)這就說明，僅以德、義為選拔人才的依據，是墨子《商賢》的唯壹原則，即所謂“無異物混入”(商鐘弦)。孔子的“多賢之術”並非如此。他雖然也說“向賢者學習”，但也要求“君子要忠親”，“不離不棄”(泰伯)。對於貴族來說，他們的新族和舊族自然是貴族。所以“親”就是“貴”，就是對下層勞動者(“小人”)的排斥，其實質是維護奴隸主貴族專政的宗法制度。相比墨子高舉“不為黨義弟，不偏財”(商賢壹世)的大旗對貴族宗法制的沖擊，兩者“多賢之術”的區別不言而喻。
(四)“尚同”與“畏大人”的區別墨子的“尚同”與孔子所說的“畏大人”，兩者也有實質性的區別。墨子的“尚同”就是“同室操戈”，要求民眾與政治家保持壹致，下屬與上級保持壹致。“尚同”是保證實現“尚賢”的重要措施。“尚賢”的目的是依靠聖賢來治理天下，也就是所謂的“義將治天下”(死)。為了避免前後矛盾，使聖賢能夠有效地治理天下，就必須使官員和其控制下的人民與天下的聖賢保持壹致，服從其領導。這就是“尚同”。在墨子看來，有了“尚同”，才會有聖賢之政，才會有天下之治。所以他說，“既然壹村之長和壹村之長的意思是壹樣的，他就帶領全村的人把尚同當作村長，而...就是由鄉鎮來治理。自治鄉以來，領導全鄉人民，以尚同為君，與...是由國家管理的。君主治理他的國家，國家已經治理好了，他的國家裏所有的人都受尚同的統治，而...由世”(鐘)。事實上，墨子的“尚同”強調了“與天相同”的最終目標。這是因為“立誌天道者必學經義”(天誌之下)，所以“天道同天”是促進“中國人民利益”(天誌之下)和“愛天下人民”(天誌之下)的“義之事”。其次，“天”是人民、王侯、大人乃至天子的最高監督者，“天道同天”為“義”的實施提供了監督和保障。比如說，對於壹個愛天下的君王，天道要賞賜，要升他為上，要立他為天子，稱為聖人。對於壹個“恨天下”的君王，“天”要懲罰他，使他“亡國”，“喪國”，牽連自己，這叫“喪王”(見《天下事》)。可以說，“天”是督促天子伸張正義、禁止不公的最權威監督者。以上說明，這種建立在“尚賢”“人間天堂”基礎上的“尚同”，根本不是貴族專制統治的強化，相反，是對奴隸主貴族統治的約束、監督和制約。通過這種限制，墨子最大的希望就是保證“義在其上”，實現“義行”，實現墨家讓人民“安居於此”的理想和追求與墨子的“尚同”相比，孔子的“成人之畏”無論是提出問題的依據，還是思想的實質，都有著根本的不同。《史記》引用孔子的話說:“君子有三畏:畏天命，畏大人，畏聖人之言”。《論語·正義》引用杜鑄的話說，“大人”指的是田字、朱侯、卿大夫等“現任者”。“畏大人”的意思是，“妳舉行儀式，構思刑罰，就不會有比妳優越的人。”孔子提出“畏大人”是以《周禮》為基礎，對“君君、臣、父、子”進行嚴格明確的劃分，以及相應的制度、禮儀和道德規範。按照李周的規定，我應該忠於妳(巴蜀)而不違背妳的話(魯茲)。父的兒子應該是“父在那裏，看著他的旨意；父親沒有，觀察他的行動；我三年不改父親之道(“學”)，甚至還要為父親的過錯“替父親藏子”(《魯茲》)。總之，《周》之禮要求下面所有的人都絕對服從上面的人，不允許“下賤而作上”(《陽貨》)，不允許下面的人“犯罪”、“作亂”。“成人之畏”說是根據《周禮》形成的。由此看來，“畏大人”是以周禮為基礎的，其實質是維護和加強奴隸主貴族專政的等級制度。這顯然不同於墨子的“尚同”。
(五)“兼愛”與“兼愛”的區別是墨子“十論”中的壹個基本命題。“兼愛”的基本含義是人與人之間的互愛互利，即“互愛互利”(在兼愛中)。所以墨子也把“兼愛”稱為“溝通合作”(兼愛之下)。“兼愛”的互愛互利，首先要求愛別人，妳要愛人如己。墨子認為，愛自己而不愛別人，是人不能相愛的原因。所以，真正的“兼愛”壹定是愛別人如愛自己，也就是“把人民的國家當自己的國家；把人家家當自己家；看壹個人的身體，如果看他的身體(《戀愛中》)。這種對自己的愛，是否要求人在不考慮自己的情況下，做到利他？不完全是。墨子說:“丈夫愛別人，別人也會相應地愛；“利人者，人亦利之”(《全愛》)。所以“為他者，亦為己也”，“為他者，亦為己也”(《全愛》)。所以愛別人和愛自己並不矛盾，而是壹致的。“兼愛”也應該是指不分等級地愛所有的人，即“兼愛天下人”(天下)，尤其是“兼愛天下人”(易發)。這是因為“兼愛”是以墨家的仁義為基礎的，甚至可以說“兼愛”就是仁義，“兩者皆仁義”(兼愛之下)。墨家“仁”“義”的主旨是平等互愛。即墨子曰:“凡大國不攻小國，凡大家不篡小家，強不搶弱，貴不驕，多欺者不欺愚”(《田》)，“食饑而息，養其民...人民會有暖和的衣服穿，有足夠的食物吃，所以他們會過得更好。”由此可見，平等共處，相互關懷，尤其是對那些饑寒交迫的“民”與“民”的關懷，是墨家對“仁”與“義”的追求。因此，建立在“仁”和“義”基礎上的“兼愛”，必然反對奴隸主等級制度的歧視和壓迫，要求對世界上所有的人，特別是對下層勞動者的愛。這就是“愛天下人”，“愛天下人”。孔子也講過“愛人”和“愛人”。但與墨子的“兼愛”不同。墨子的“兼愛”根植於墨家的“義”，而孔子的“愛”與儒家的“仁”密切相關。”樊遲問仁。孔子說，‘愛’(顏元)。孔子也說:“愛眾民，而為善”(《學記》)。“愛”離不開“仁”。孔子的“仁”是用“禮”來定義的，即“克己復禮為仁”(顏元)。“禮”的核心是政治封建關系和家族世系關系的統壹，即家族統治和以貴族統治為基礎的貴族分類的統壹。孔子在用“禮”定義“仁”的時候，也定義了“仁”引發的“愛”。孔子的“愛人”必須符合並充分體現“禮”的基本精神——高潔卑微，遠離親友。所謂“仁者，親為大”(《禮記·中庸》)就是證明。孔子的意思是“仁”就是“愛”，但最重要的是愛妳愛的人。所謂親者，以升官封爵為鼓勵，即“尊其位，重其財，分其好惡，故勸其親”(同上)。顯然，能以“尊其位，重其財”來表現自己的愛與被愛的人，只能是貴族。所以，這樣以“親吻為最大”的“情人”，只能是奴隸主貴族的親情，只能是維護和強化奴隸主的宗法制度。“戀人”也叫“萬能戀人”。這是否也包括愛那些“懷土”、“懷利”、從事農業和工業勞動的“小人”？《論語》中有二十四處提到“小人”。其中，除“小人”外，如“魚雨李”(立人)、“祁龍齊”(淑兒)、“同而不和”(魯茲)、“傲而不泰”(魯茲)、“窮”(衛靈公)、“不知天。這就是所謂的“小人學道，好使之行”(陽貨)和“小人不能大苦，但可以學壹點”(衛靈公)。在孔子眼裏，“小人”只是被統治和驅使的人。如果把這種“小人”的處境，比作“尊其位，重其財”的“接吻”之愛，哪裏會有對“小人”的愛？孔子的“愛人”已經把“小人”放在壹邊了。有人指出，孔子的“愛人”講忠孝義氣，墨子的“兼愛”也講忠孝義氣。這難道還不足以說明兩者是相通的嗎？其實並不是。墨子的忠、孝、友等。都是以“兼”(見兼愛下)為主，其基本意義仍然是反對等級歧視，人與人平等相處的互愛互利。相比之下，孔子的忠孝則另當別論。《雪兒》引用壹個兒子的話說:“他也是壹個孝順的哥哥，善於犯錯的人很少；犯錯不容易，但犯錯不容易。君子商以基業，道而生。孝也是仁的根本！”這說明孔子的忠孝都歸結於“仁”和“禮”，意在維護貴族、劣等、優越感的等級劃分和等級壓制，限制“居下而工於上者”(陽貨)和“作亂者”。在孔子和墨子中間，有惠慈、蕭中等。名字壹樣，其實不壹樣。因此，很難證明墨子的“兼愛”與孔子的“愛”是壹個基於惠慈中和孝的名稱的采用。也有人提出，在《禮記》中，孔子曾提出“大同”的理想:“大道之行也，為公，擇才擇能，教信育和。老朋友不僅是親人，更是獨子獨子，讓每壹個老有所養、強有所用、幼有所強、孤有所病的人都能得到支持。.....就是‘大同’。”這種“大同”的思想，被認為與墨子所說的“妳是我朋友的親戚，妳就是我的親戚”(兼愛之下)、“人若相親相愛，就不是賊”(兼愛之下)、“餓了就有衣穿，病了就有奶養”是不同的。壹些著名學者對此進行了討論。比如，張岱年指出:《李雲》是“周秦之際儒家所作”，其作者可能屬於“子遊之儒”；其中，孔子語言中提到的“大同”是墨家思想對儒家後學影響的表現；大同實際上是儒家吸收墨家思想後創立的社會理想”(見《中國哲學大綱》279、280頁，中國社會科學出版社，1982)。《禮記》和《李雲》中關於“大同”的文字並不能說明“兼愛”理論與孔子的思想是相通的。從上面的分析可以看出，無論是在思想的階級背景上，還是在對待周制和堯舜的態度上，甚至是在壹系列具體的主張上(如“尚賢”與“興才”、“尚同”與“畏大人”、“兼愛”與“兼愛”)，儒墨之間都存在著根本的差異。韓愈說:儒墨“互不喜歡？”我覺得很難讓人信服辯論生於學期末，各商賣其師，而非二師之道。實際上，被後人作為論證儒墨其實是壹家的重要依據的《讀墨子》壹書，並沒有被韓愈本人重視。因為他在《與孟尚書》裏說的話，完全推翻了“讀墨子”的理論。“孟子雲:今若不能下，楊澤之墨，楊墨之交亂，聖賢之道不明...所以說:‘能對楊沫說不的都是聖人。’.....孟子是聖人，不到位，空言，雖切何補？但是，靠他的話，今天的學者還是知道孔子的，崇尚仁義，貴君為霸。.....但是，如果沒有孟的家族，所有人都會聽命於。所以，我越是尊重孟家，就越覺得功勞在於。“韓愈已經自言自語了，這是非常明顯的。目前我們很難解釋原因。但有兩點與我們的討論有關:第壹，這個矛盾說明“儒墨並用”不是韓愈的壹貫觀點；其次，尊孟和尊孟似乎都有壹些現實的考慮。如韓愈的尊者——莫說:“可以自比孟實”(《韓昌黎文集註》第40頁，上海古籍出版社，1986版)。因此，對韓愈讀《墨子》要具體分析，對儒墨合而為壹、合而為壹的事實要三思。韓愈對墨家墨子的論述就是上述情況的壹個例子。他的《與孟尚書書》指出亂世之禍是“出於對楊默行為的禁止”，稱贊孟子的“拒楊默”拯救了世界。這是儒家對墨子、墨子的徹底否定和排斥。他讀墨子，把墨子的“聖人”歸為孔子的弟子，把墨子的“兼愛”歸為孔子的“兼愛善”...這種融於儒家的“閱墨”，其實是對墨家學說的另壹種曲解。回首是為了更好的面對今天和未來。我們今天研究墨家學說和墨子，有必要吸取前車之鑒，盡可能實事求是地梳理和闡釋墨子和墨家思想。