中國舊石器時代和新石器時代的宗教信仰及其在階級社會中的殘余形態。根據目前的考古發掘資料和古籍記載，主要有關於鬼崇拜的喪葬儀式和各種自然崇拜的表現形式。因為宗教考古學還有待發展，古籍中關於宗教的專門記載並不多；中國原始宗教與古代宗教的分野和脈絡，仍是壹個有待深入研究的課題。
考古發掘證明了葬禮儀式和鬼魂崇拜。在中國舊石器時代的山頂洞人遺骸周圍，散布著含有赤鐵礦的紅色粉末，還有鉆過的動物牙齒、石珠、骨墜等裝飾品作為陪葬品。從這些遺物可以推斷，在2 ~ 3萬年前的原始社會，已經出現了靈魂不滅的觀念和對鬼魂的崇拜。喪葬儀式的繁與簡的區別，反映了鬼崇拜的不同程度。
新石器時代早期，人們對鬼的概念比較簡單，墓葬也比較簡單。據考古發現，上海青浦縣崧澤下遺址的墓葬沒有墓穴，埋在平地上，仰面直躺，隨葬品很少；山東大汶口早期墓葬為豎孔小坑，隨葬品較少，尤其是以生產工具為隨葬品的墓葬。特別是隨葬品中沒有不能在世間使用的物品，也沒有對屍體進行特殊處理。
新石器時代中後期以後，鬼的概念越來越復雜，埋葬方式也相應多樣化。Xi安半坡村遺址的兒童墓都埋在居民區，有骨灰盒和棺材，而成人墓都在溝外的同壹個墓地；有仰臥位延長埋葬，俯臥埋葬，四肢彎曲埋葬，和五個二次埋葬，其中該組重新埋葬。在甘肅省臨洮縣城南寺史前墓葬中，有火化後用陶罐裝骨灰的，也有陪葬墓。河南省新鄭縣裴李崗的墓葬中，有的大墓包括5 ~ 7座小墓，人數最多的有42人。這壹時期壹般都有固定的公共墓地，同壹個墓地裏的死者的臉都朝向同壹個方向。從上面的例子可以推斷，當時有壹個復雜的鬼的概念。臉的同壹方位可能預示著靈魂的去向。使用固定的公共墓地，大墓配小墓，可能是因為原始人認為鬼在陰間還維持著大小家族的關系。兒童墓地和成人墓地分開，反映了人們認為冥界也存在年齡差異。火葬是為了讓靈魂盡快擺脫肉體的束縛。第二種以剔骨的方式埋葬，可能是屍體腐爛後，靈魂才能獲得自由或轉世。這壹時期隨葬品明顯增多，用勞動工具陪葬的人也不少見。裴李崗100座墓葬中，隨葬品91件，多為勞動工具；男墓多為石刀、石斧，女墓常有紡車、石磨。當時人們不僅認為人死後仍要在陰間工作，而且男女分工不同。在新石器時代晚期，如甘肅的齊家文化墓葬中，壹男壹女或壹男壹女葬在壹起。在戚家坪墓葬中，甚至有8 ~ 13人合葬。說明在當時的鬼觀念中，男權的主導地位與主人對奴隸的奴役和壓迫是有關系的，所以才有妻妾為夫而死，奴隸為主人而死的喪葬制度。
古籍在先秦和西漢的古籍中有很多關於漢人對鬼和喪葬儀式的認識的記載。《禮記·祭祀法》說:“凡生於萬物，天地之間者，謂之命。壹切都是死了才碎的。人死為鬼。”人們認為鬼有超人的能力，可以分為善惡，可以給人帶來不幸。《左趙專公七年》載:“壹男壹女死得辛苦，靈魂卻還能依附他人，以為其淫。”譚弓上的《禮記》說，鬼“生而益人，死而不害人”。基於這些觀念，出現了各種各樣的儀式，其中葬禮是最重要的。特別註意墓地的朝向和屍體的朝向。《禮記·譚弓下》記載:“葬於北，首於北，三代之禮也。”這些內容與考古發現基本壹致，可以認為是漢族先民的喪葬習俗。《墨子節喪》專門記載了非漢人的喪葬儀式:“昔越東者，有喪之國，長子生而食之，名曰夷狄。楚國南方有壹個國家，他們的親人死了，就把他們的肉吐出來拋棄，然後把他們的骨頭埋起來，成為孝子。秦西有渠之國者，其親屬亡，酬其焚之，謂之鄧夏，而後成孝子。”上述處理屍體的方式反映了當時鬼觀念和喪葬儀式的多樣性和復雜性。
隨著社會生活和關系的變化，以及人類技能和活動能力的提高，壹方面，人們的頭腦中出現了具有巨大制造麻煩能力和強烈報復心理的惡靈和幽靈；另壹方面，死者的壹些創造力和英雄事跡被神化，結果被奉為祖先或神靈，成為恐懼和崇拜的對象。因此，喪葬儀式、祭鬼、驅鬼避邪等活動越來越復雜，引起了人們的關註。因此，從商周開始，逐漸形成了招魂、服喪、埋屍、祭祀、出殯、服喪期守孝等固定的喪葬儀式程序，以及驅邪、驅邪、追鬼等驅邪、抑鬼的符咒。
祖先崇拜起源於鬼的概念。起初，它只把歷史上建功立業的氏族祖先或鬼魂作為崇拜對象。正所謂“法施於民，則祀之，勤政之時，勞決之時，能抗大災，則祀之”(《禮記·祭法》)。同時，由於強調血緣關系，人們心目中的壹些鬼魂成為宗族的祖先或保護者，作為長期固定的祭祀對象。通常壹個家族只祭祀自己最親近的祖先，比如父親、祖先，同時也參加幾個家族的聯合祭祖活動。隨著氏族集團的解體，商周奴隸主貴族集團繼承並壟斷了祖先祭祀權，並將其作為統治的精神工具。當統治範圍擴大或改朝換代時，統治者要盡力證明自己與以前的統治者或所征服的民族同根同源，崇拜同壹個祖先。據《禮記·祭法》載:“有禹先人葬黃帝而居郊，顓頊先人居堯；夏後氏還剜了黃帝，住在郊區，顓頊則是於宗的祖先；殷人沈默無知，是湯的祖先和祖先；周人居郊，祖王居吳王。”
對自然的崇拜在原始和遠古時代，人們崇拜與自己生活密切相關但又無法理解和控制的自然物和自然力。當時尚未形成明確的超自然體概念，但有壹種傾向是超自然的自然物和自然力，並將其作為具有生命和意誌的神來崇拜。隨著人們抽象能力的增強，逐漸形成了獨立於具體自然物和自然力的神靈觀念。崇拜的對象越來越多，山川河流，風暴雷電，動物植物甚至日月星辰。
我國農牧業在風雨中發展較早，雨水對農牧業影響較大，所以人們重視。殷墟蔔辭中，祈雨蔔辭所占比例最大。殷人祈雨，有的在柴火上燒人或祭品，有的向雨神跳舞求雨。《左傳》等古籍也有記載“焚巫”、“暴”或祭司自焚求雨。對雨的崇拜後來轉變為崇拜許多被認為有祈雨能力的雨師和龍，其中以求龍求雨最為常見。民間的求雨祭祀大多是針對龍的。
古人對風的形成及其對自然的影響感到神秘和恐怖，從而產生了對風神本體和神力的各種幻想。如果妳認為有四股風從東、西、北、南而來，那麽就有四個沈峰分別支配著它們；殷墟甲骨文對四風有自己的專名，《山海經》也有類似記載。關於推動風的神力的來源，也有各種神話傳說。有的把這種神力歸於某些鳥，如□、莒莒，有的認為山谷是能吹起風的神，如《山海經》中提到的“靈丘之山”的“中谷”和“若山之尾”的“遺谷”,西漢以前的“淮南子”就有殺狗祭祀風神的民俗。《爾雅·石天》中有壹句話叫“風為祭”。郭璞註:“今風俗在路殺狗，雲止風。”秦朝的永帝有壹座風神廟，國王要向風神獻祭，以報功德。
雷電古人懼怕雷電，但並不把它視為惡神，而是把它視為主持人間正義、處決惡人的善神。《山海經·海內東經》說:“雷澤有壹條雷神，壹條有頭有腹的龍，在無錫。”《淮南子地形訓》說:“雷澤有神，有龍頭，滿肚歡喜。”雷神的這種原始形象充滿了強烈的直覺幻想，可能是打雷時閃電像龍，雷雨現象與龍能造雨的觀念聯系在壹起，所以幻想雷神有龍的身體；幻想雷神住在水澤，他的住所名叫雷蛇。後雷神更擬人化，叫雷公。《論雷橫序篇》說，西漢“畫工如雷，重如鼓；另壹張圖是壹個人，如果擅長的話，叫雷公，讓他左手引鼓，右手推脊椎骨，看起來像是壹擊。其意是雷聲隆隆，連鼓都扣上了。這裏的雷公不再是龍，而是大力士；不是雷神鼓著肚子出雷霆，而是他敲鑼打鼓“轟隆隆”。春秋戰國時期又有壹句話:打雷時，要衣冠楚楚，舉止得體，否則會惹起天怒，自己遭殃。”《禮記·月令》說:“通電前三日，義無反顧地警告百姓，說‘打雷必有聲’。如果任何人不離開容止，他將有壹個毫無準備的孩子，這將是壹場災難"
社會崇拜與土地神的發展中國的土地神崇拜可分為三個階段:①原始土地崇拜，人們直接向土地獻祭；(2)土地神人格化，從自然神逐漸過渡到社會神；各地區的“地主”被視為地主和管理者，主要具有社會屬性而非自然屬性的神性。
古籍中記載的“社會崇拜”是原始土地自然崇拜的壹種形式。《史記》曰:“自於興以來，我行社稷，而...郊區社區從來沒有停止過。”社會的崇拜可能是在夏初，當時把土地作為直接崇拜的對象。到殷商和西周初期，最初祭祀土地神的方法仍是將祭祀儀式埋在地下，或者將酒、祭血、人血倒入地下。
西周晚期，土地神逐漸由自然神轉變為社會神。傳說中的人物如禹、後土、巨龍、犁頭等都被當作土地神來崇拜。但這壹時期的土地神主要被視為自然神，人們崇拜它們是希望從農業生產中獲益。春秋戰國以後，土地神的社會屬性逐漸增強，並根據崇拜者的不同地位而分等級。後來又進壹步劃分為許多擁有各自轄區的土地領主。崇拜的對象是壹個叫做主人的土墩。“社稷是土地的主人，土地廣大，不能遍尊，所以土地為社稷封侯，為社稷犧牲”(蕭敬)。直到西周晚期，對農業有貢獻的傳奇人物才被奉為社主。後來隨著土地神神化的發展，社稷變成了管理各個地區的社稷，最後發展成了很多地方的地主——福德·沈正，他生前被認為是賢德的。社會祭祀成為最重要的民間祭祀。
古代有很多關於山和名山神秘化的傳說。這些山被認為能給人們帶來活力或某種靈性，因而受到崇拜。除昆侖山外，泰山、恒山、華山、恒山、嵩山最為尊崇，並稱五嶽之神。古代皇帝都是要去參拜或者派員祭祀的。據《史記》記載，除五嶽之外，全國各地還有數十座被神化的山，皇帝親自前往朝拜或由官府修建山寺。殷墟甲骨文和《山海經》中還提到了其他的山神祭祀方式，如“□”和“托”等。因為山高，祭品要燒到山神那裏，因為財富是從山上和地下取來的，祭品要埋在地下作為獎勵。
河流因其與人類生活和生產的密切關系而受到崇拜。在原始社會，部落崇拜居住地附近的河流。國家形成後，逐漸變成皇帝或王公祭祀天下的名河，而民眾仍按舊習俗在居住地祭祀河神。商部落早期祭祀的主要是居住區的黃河、洹水(安陽河)、商水(漳水)、渭水等大小河流。祭祀儀式相當隆重，以牛羊為祭祀儀式，有時還有人祭。祭祀河神主要用“沈”或“浮”，即祭祀沈到河底或浮在水面上。周朝以後，統治疆域擴大，形成了皇帝祭祀天下名山大川，諸侯祭祀新疆山川的習慣。後來，每條河流都有特定的人物作為河神，如馮異被視為黃河的河伯，上帝之子向君被視為湘江之神。
植物崇拜主要表現在兩個方面:①農業植物被神秘化，作為自然神崇拜，後來以自然神的人格化成為農業祭祀之神；(2)崇拜某些植物的特征，認為這些特征具有某種神秘的力量，並用於巫術活動中。
最初，小米是和水稻、小米、小麥、糯米壹起被崇拜的谷類植物之壹。但由於其種植最廣泛，歷史最悠久，小米被推到了“五谷之長”。然後成為五谷神的代表，成為五谷綜合神，最後神化人，上升為農業神。傳說中的人物，如後稷、儂、朱、周棄等，都被奉為稷下之神。姬神是古代祭祀的重要對象之壹，與土地神並稱“國”。為了農業豐收，每年都要舉行祭祀儀式。據《左傳·相公七年》記載:“夫拜後稷於郊，以祈農事。因此，它是笨拙的和郊區的，然後在郊區耕種。”這種農業祭祀和耕田儀式起源於原始宗教的播種祭祀。據《禮記》記載，除郊祀外，每當麥、粟、黍、麻、稻等作物豐收時，都要舉行“嘗”祭作為答謝。
古人認為，壹些植物，如桃樹、爬山虎和棘，具有驅魔避邪的靈性。如《禮記·譚弓下》說“邪靈也邪”，《左傳·四年》也有“桃弧棘避其災”等詞。此外，《山海經》記載韭菜、小米、薰衣草等。“不被他們迷住”和“被別人迷住”，多少有點巫術意味。同時與這些植物的特性有關，如菖蒲的形狀和氣味，桃木的堅韌，尖刺，姜和韭菜強烈的特殊氣味。
動物崇拜有三個特點:①被神化崇拜的動物種類主要是人們害怕的馬、牛、羊、豬、狗、虎、豹。《山海經》中所描述的古代神的形狀，大多與這些動物有關。②拜龍鳳龍龜為“四靈”。龍、鳳、林是人們想象中的吉祥動物，被視為萬獸之王。所謂“魚遊從龍”、“鳥從鳳”、“獸從林”都有控制各種動物的神秘力量，龜被認為是知天理、預知人類利益的。“四靈”也被視為仁政道德的化身，被視為“仁獸”、“祥瑞”、“德獸”；③動物圖騰崇拜不明顯。殷周以後，古籍中沒有動物圖騰崇拜的典型記載。這可能是因為圖騰崇拜在中國古代沒有出現或者消亡的比較早。但也有學者根據古籍中記載的神話人物的“生命意識”和“出身”(如朱棣，某契之母，吞燕之卵)，以動物為姓氏或制定官制(如黃帝有熊氏，幼鳥為官)，認為圖騰崇拜在古代曾壹度盛行；根據壹些學者的田野調查，在中國西南少數民族中，有近代動物圖騰崇拜的痕跡。這個問題需要進壹步研究。
天體崇拜將太陽、月亮和星星等天體直接作為崇拜對象或作為神或其住所來崇拜。商朝時期，有祭日的習俗。殷琦有甲骨文，如“王斌日”、“出日”、“入日”。這些銘文被認為是王寅早上和晚上問候太陽神的記錄。《堯典》中有“殷客離孫”、“殷主孫”的記載，可見迎孫祭祀儀式由來已久，並非始於殷商。西周以後，統治者統壹祭天神，太陽神就占據了主神的地位。所謂“郊祀也，迎長日之至，報天日也”(《禮記》)。在原始時代，對太陽神的崇拜主要是為了感謝太陽給了世界光明，給了人們定向的方便。所謂“祭日以壇，祭月以脊，以避幽明，以利上下，祭日以東，祭月以西，以端其位”(《禮記》)反映了太陽崇拜的本質。在農業成為主要的社會生產產業後，太陽被認為是決定農產品豐富程度的主人。在殷商時期，人們害怕日食，認為日食是不祥之兆。如果發生日食，將進行占蔔，以祭祀祖先。
古籍中有很多猜測月中形勢的記載，但很少渲染月亮的神性和月神的神力，月食也不被視為災難。雖然因為它在黑暗中發光，有規律的盈虧而受到崇拜，但它對人類的生活影響不大，其神性不高，儀式也不隆重。祭祀天神時，他們被置於配角的地位。
至於祭祀明星的記錄，就更簡單了。星崇拜在原始宗教中並不占據重要地位。但在遠古時期天空中的最高神——神出現後，巫師們將許多社會現象與恒星的光度、顏色、軌道、位置聯系起來，做出神秘的解釋，從而形成了許多星神和神話，使恒星超越了其自然特性，成為具有壹定社會功能的神，主宰著某些自然現象。如“白星霸八風，碧星霸獵”。《史記·天官書》中的許多星星都被賦予了這種神性。另壹方面，世界的社會結構被搬到了天上，星星成了神的附庸，有些星星成了能夠滿足人類某些欲望的神，受到崇拜。《史記·天官書》中記載的星辰之神和神性，已經納入了沒有自然崇拜性質的神神體系。恒星的運動、光澤的變化等自然現象也被用於預兆占蔔，形成占星術，成為古代占蔔的重要類型。