（壹）
《楚辭·遠遊》在我國文學史上有其特殊的地位。我國的遊仙詩可謂源遠流長，《遠遊》乃開其先河。但《遠遊》的出現，不僅有其社會的原因，而且有其文學上的淵源。
在戰國齊威王、齊宣王時，齊燕壹帶出現了壹批方士，他們“為方仙道，形解銷化，依於鬼神之事”⑴。神仙思想的勃興，是與對殷周以來上帝崇拜和信仰的動搖相伴隨的。神仙家宣稱：人人皆可求得長生不死、飛升成仙；神仙的最大快樂是乘氣駕雲，自由遨遊於太空，而且可與上帝為友，亦能役使鬼神。這種神界自由的思想，不但否定了上帝的至上權威，也無視於神界的森嚴等級。
正當戰國的齊燕之君在做著求仙長生的美夢時，神仙思想在南方也已廣泛流傳，並給南方文化帶來了許多神異的浪漫主義色彩。《莊子》和《楚辭》是戰國時期楚文化的代表，都因受到神仙思想的啟迪，而展開了縱恣無羈的想象：風雲開闔，鬼神變幻，仙人飛升等等，不壹而足。其內容的恢詭譎怪，想象的豐富奇特，顯示出與質樸的北方文化完全不同的風格。
《莊子》中，不少地方談到了聖人、神人、真人，他們代表了莊子哲學的、人生的最高理想，而且都有仙人的特點和本領。譬如：
藐姑射之山，有神人居焉。肌膚若冰雪，綽約若處子；不食五谷，吸風飲露；乘雲氣，禦飛龍，而遊乎四海之外。（《逍遙遊》）
如果說，莊子是以仙人的特征來塑造他所企慕的超塵脫俗、神力無邊的偶像，那麽屈原的《離騷》則以飛升遠遊作為他尋求理想和解脫精神苦悶的手段。
但《離騷》的遠遊，受神仙思想的影響則是顯然的。詩中駕龍乘鳳，驅遣日月風雷諸神，甚而叩帝閽，詔西皇，即所謂“役使鬼神”者也。若以宗教思想論，其與殷周以來的上帝崇拜顯然大相異趣，倒與神仙思想頗相吻合。這壹點，已引起西漢人淮南小山等的註意，他們已感到屈原的作品，“升天乘雲，役使百神，似若仙者”了⑵。
真正寫習化登仙的是《遠遊》。與《離騷》、《莊子》比，它是十足的神仙家氣派，有明顯的變化和不同。但從另壹方面看，它們又確有承繼的關系。以太空遨遊的描寫說，《遠遊》顯然受了《離騷》的影響；以詩篇的意趣和追求說，《遠遊》更接近《莊子》。如果對這些問題加以仔細地研究，對《遠遊》長期以來存在的壹些爭執不休的問題，或可得到壹個比較恰當的解釋。
（二）
《遠遊》開宗明義便說為何要登仙遠遊：“悲時俗之迫è＠⑴兮，願輕舉而遠遊。”這“迫è＠⑴”是什麽呢？詩中又說：“遭沈濁而wū＠⑵穢兮，獨郁結其誰語？”作者大約在政治上遭到了打擊，這使他不僅憂郁痛苦，而且頗有老大無成的感嘆：“聊仿佯而逍遙兮，永歷年而無成！誰可與玩遺芳兮，長向風而舒情。”③“遺芳”當指其未竟的事業和理想，現在已無人來繼續了。如果以上的感慨還是出於個人小圈子的考慮，那麽下面兩句則是把個人的前途與國家的命運聯系了起來：“高陽邈以遠兮，余將焉所程？”這種深感遠祖高陽的事業已頗渺茫的情緒，倒很使人感到有些亡國之音的意味，至少也是國破家敝，復興無望了。因此這“焉所程”的悲嘆，便不無絕望的情緒。作者是楚人當無可置疑，詩中許多感時不平的情緒也與屈原頗相接近；但他那種對楚國事業的絕望情緒，則是屈原所沒有的。屈原也絕望，但那只是“國無人莫我知兮”，致使自己無法實現美政的絕望。這種感情上的差異，恐怕是楚國國勢變化的反映。《遠遊》的出現，大約楚國已是將滅或已滅的時期了。
《遠遊》的作者對仙人是由衷的仰慕：“貴真人之休德兮，美往世之登仙。與化去而不見兮，名聲著而日延。”這後兩句確可說明作者對仙人為什麽如此向往。所謂“與化去而不見”，意即要象傅說、韓眾那樣“形穆穆以浸遠兮，離人群而遠逝”。這樣就可以“免眾患而不懼兮，世莫知其所如”。目的無非是避禍。這避禍的念頭，恐是與他深感處境的險惡相聯系的。在強大的社會勢力面前，作者缺乏改變現狀的力量和鬥爭的勇氣，也沒有屈原那種寧死不屈的決心，便只有逃避壹途。至於“名聲著而日延”，則看出作者並沒忘情於功名。因為現實的功名既成泡影，便只有寄情於仙家了，更況且世俗之名雖可致“著”，卻難以期“延”呢！但細究起來，這種追求也相當空虛，因為仙家的名聲雖既“著”且“延”，總歸是虛無縹緲的。
這種精神的空虛影響著全詩的描寫。《遠遊》以絕大的篇幅來描繪太空的遨遊，其內容，其用語，大半未脫《離騷》的窠臼，但卻缺乏《離騷》的那種鍥而不舍的求索精神，致使整個的描寫顯得空泛、板滯和拖沓，缺乏藝術上應有的感召力。這不能不說與作者整個思想的空虛和迷惘有關。
《遠遊》的仙遊描寫也有它的變化，即它是按中、東、西、南、北的路線順序進行的。五方的思想很明確，這是《離騷》乃至《九辯》所不見的。這種仙遊路線的出現，恐是神仙家與五行說合流之後的產物。《史記·封禪書》雲：“自齊威、宣之時，騶子之徒論著終始五德之運，及秦帝而齊人奏之，故始皇采用之……騶衍以陰陽主運顯於諸侯，而燕齊海上之方士傳其術不能通，然則怪迂阿諛茍合之徒自此興，不可勝數也。”可見，神仙思想與五行之術合流，當興於戰國中葉，而昌盛於秦統壹前後。五方配以五帝、五神，始見於《呂氏春秋·十二紀》和《禮記·月令》，都是秦統壹前後的產物。《遠遊》除中央帝、神沒有明說外，其余四方之帝、神與《呂氏春秋》、《禮記》基本相同。從五方與五帝、五神的配合情況看，《遠遊》的時代，當與《呂氏春秋》、《禮記》相近。
《遠遊》寫得比較感人的地方是成仙與思鄉的矛盾。作者的仙遊，在感情上的最大阻力是思鄉。但《遠遊》在解決其思鄉與遠遊的矛盾上，卻不同於《離騷》。屈原的思鄉之情是無法平息的，即使在“國無人莫我知兮，又何懷乎故都”的情況下，也不能忍心離去；而《遠遊》則不但能“抑誌”、“自弭”，而且要“遐舉”以適遠方。這種差異，固然可以感情的深淺不同來解釋，但仔細分析起來，尚不僅此。《離騷》的遠遊，目的是要尋求壹個足以實現美政的理想王國，但屈原已經感到那不過是壹個心造的幻影，所以他的不肯離開楚國，乃是因為眼前只有“從彭鹹之所居”，別無他路了。但《遠遊》的作者並沒有屈原那樣清醒，此時此刻他正充滿了對神仙的幻想和向往，以至使他有力量戰勝自己的思鄉之情，前去尋求他那神往的境界：
祝融戒而還衡兮，騰告鸞鳥迎宓妃。張鹹池奏承雲兮，二女禦九韶歌。使湘靈鼓瑟兮，令海若舞馮夷。玄螭蟲象並出進兮，形＠⑶虬而逶蛇。雌＠⑷便娟以增撓兮，鸞鳥軒翥而翔飛。音樂博衍無終極兮，焉乃逝以徘徊。這種熱烈的情緒，歡娛的場面，實說起來不過是縱情聲色、及時行樂的壹套，並無高尚的情致。壹個飽受壓抑的心靈，渴望精神上的壹種興奮的刺激，以忘卻難以解脫的痛苦，雖在情理之中，但這渴求的本身，卻說明作者已失去了奮鬥的理想和信念，精神已是十分空虛了。
其實，《遠遊》的壹切追求都是虛幻的。他以虛幻的仙遊，虛幻的歡樂，企圖求得某些精神的滿足。但虛幻終不免要破滅。這時，壹個精神空虛的人又將怎樣呢？便只有墮入道家的虛無中去。
（三）
《遠遊》雖在做著成仙度世的美夢，骨子裏卻是以道家的思想作為他的精神主幹。
《遠遊》對人生曾發過如此的慨嘆：“惟天地之無窮兮，哀人生之長勤。往者余弗及兮，來者吾不聞。”這種人生觀，很容易使我們聯想到莊子。莊子也慨嘆生命的短促：“人生天地之間，若白駒之過隙，忽然而已。”④更哀嘆人生的勤苦：“壹受其形，不亡以待盡，與物相刃相摩，其行盡如馳而莫之能止，不亦悲乎！終身役役而不見其成功，茶然疲役而不知其所歸，可不哀邪！”⑤那麽，莊子怎樣對待人生呢？這便是“安時而處順”⑥，“不譴是非以與世俗處”⑦，“知其不可奈何而安之若命”⑧的態度，即順應世俗社會的存在，不去觸及任何矛盾。要做到這壹點，則必須泯滅自身的思想意識，齊生死，泯是非，在“無我”的精神狀態中求得矛盾的消弭，即所謂“忘己之人，是謂之入於天”⑨，如此則物與我的差別、對立便不復存在，主觀精神就可以達到超然物外的“逍遙遊”的境地。這就是黑格爾所說的“不得不用抽象的方式在他內心中尋求現實中找不到的滿足”⑩。
《遠遊》是怎樣對待其人生痛苦的呢？詩雲：
步徙倚而遙思兮，怊惝huǎng＠⑸而乖懷。意荒忽而流蕩兮，心愁淒而增悲。神shū＠⑹忽而不反兮，形枯槁而獨留。內惟省以端操兮，求正氣之所由。漠虛靜以恬愉兮，淡無為而自得。作者企圖以“輕舉遠遊”求得人生痛苦的解脫，因此更註重養生。這就不大同於莊子，倒更近於秦漢道家的“全形葆真，不以物累”⑾的思想。《遠遊》的作者的確被人生的煩惱折磨得異常痛苦，以至“神shū＠⑹忽而不反兮，形枯槁而獨留”。這種形神相離，便與“精神安乎形，而年壽得長焉”⑿的衛生之經相違背。道家的養生，是以形、神、氣為其關鍵：“夫形者，生之舍也；氣者，生之充也；神者，生之制也。壹失位則三者傷矣。”⒀若要形、神相安，則需求得“正氣”的充實。心煩意亂，邪氣乃行，故需“內省”、“端操”以求“正氣”。道家的“內省”，是要人保持內心的虛靜、寡欲，如此方可使氣、神安於形內。《遠遊》中所謂“淡無為而自得”者，即得其“正氣”也。
對於成仙得道，《遠遊》也有它的理論，其雲：
道可受兮不可傳，其小無內兮，其大無垠。無滑而魂兮，彼將自然。壹氣孔神兮，於中夜存。虛以待之兮，無為之先。庶類以成兮，此德之門。這段平典似道德論的文字，全是柱下旨歸、漆園義疏壹類的東西。歸納起來，其主要意思有三點：
其壹是講“道”的特征。《遠遊》談“道”的特征之壹是“可受兮不可傳”，此語乃本《莊子·大宗師》：“夫道有情有信，無為無形，可傳而不可受，可得而不可見。”其“可傳而不可受”，當作“可受而不可傳”⒁。“道”是無形無名的，所謂“大象無形，道隱無名”⒆，因此它只可承受、獲得，卻非語言文字所能傳示。
其二是講人如何得“道”？《遠遊》認為只要保持內心的清靜無欲，“無滑而魂”，“道”便可自然而至。“道”既不可以言傳形容，故唯修心靜意，方能得之。宋xíng＠⑺、尹文雲：“彼道之情，惡音與聲。修心靜意，道乃可得”⒃。《遠遊》還認為，要得“道”，而“壹氣”又至關重要。“壹氣”，老子稱“專氣”，宋xíng＠⑺、尹文稱“摶氣”，都是指壹種團聚的純精之氣。此即《遠遊》所謂“壹氣孔神”之意。《遠遊》所說的“壹氣”又是“於中夜存”的，即“當中夜虛靜之時，自存於己，而不相離矣。”⒄這是人們得“氣”的最佳時刻。“夜氣”說，雖始見於《孟子》⒅，但以其理論的實質論，則更接近道家虛靜專壹的思想。
其三是講“道”的巨大神力。《遠遊》說：“庶類以成兮，此德之門。”何謂“德”？“化育萬物謂之德”⒆，“物得以生謂之德”⒇。總之，《遠遊》認為“道”乃萬物賴以生成的法門和途徑，即所謂“德之門”。這也正同於道家所認為的“道”的威力是無所不在、無所不有的觀點。
《遠遊》的結尾，描繪了壹種成仙得道後的精神升華的境界：
經營四荒兮，周流六漠。上至列缺兮，降望大壑。下崢嶸而無地兮，上寥廓而無天。視shū＠⑹忽而無見兮，聽惝huǎng＠⑸而無聞。超無為以至清兮，與太初而為鄰。這種無天無地無見無聞的境界，就是道家所說的那種天地未判的壹片混沌。依道家的說法，萬物雖始生於“道”，其終極則又歸復於“道”，亦即歸復於無。老子說：“致虛極，守靜篤，萬物並作，吾以觀復。夫物蕓蕓，各歸其根，歸根曰靜，是謂復命。”(21)“復命”即歸復於自然，歸復於“道”。人如何歸復於“道”呢？老子的辦法是“愚人之心”，莊子則以為“形若槁骸，心若死灰”，便可超脫壹切了。所以，道家的復歸於“道”，不過是否定自我，泯滅人的主觀意誌罷了。
《遠遊》的作者為了尋求人生苦悶的解脫而成仙遠遊，但遠遊的結果卻使他的精神產生了頓悟，皈依於道家的虛無。他由虛無而求得了內心的“至清”，最後達到“與太初而為鄰”的得“道”境界。實在說，這是作者思想發展的必然結局，因為仙遊本身，已經說明他失去了對人生意義的追求，所以結果只能使他感到壹切掙紮，壹切追求，都是毫無意義的，虛無的，最後便只有以道家的擯棄萬物、遊心冥無作為他精神的逋逃藪。
（四）
據現存古籍來考察，道家與神仙家的關系，大致走著這樣壹條曲折的路線：神仙方士在很長的壹個時期，只是講成仙的藥與術，而無系統的理論著作。因道家頗重長生久視的衛生之經，故比較容易接受神仙方士的影響，從老子到莊子，神仙思想愈來愈濃，至《淮南子》可說達到頂峰。這個時期，還只是道家對神仙思想的吸收和利用。至西漢，開始出現了象劉安的《淮南子中篇》、《枕中鴻寶苑秘書》、劉向的《列仙傳》(22)等神仙家著作，但這個時期，神仙家著作還僅限於神仙事跡和方術的記錄，與道家思想還不曾發生較密切的關系。但至東漢末年，神仙思想逐漸演變為道教，理論的建樹便提到了日程，於是神仙家便開始利用道家，以道家的思想為其理論基礎，逐漸把老子及其著作加以神化、宗教化，這就是魏伯陽的《參同契》和葛洪的《抱撲子》的出現。
如果以上的分析還大致符合歷史事實的話，那麽《遠遊》的創作當是道家對神仙思想吸收和利用的時期。但《遠遊》的神仙思想要比《莊子》強烈得多，它幾乎是正式扯起了神仙家的旗號。就這壹點說，它似乎更接近《淮南子》。但《遠遊》中的道家思想還是比較純正的，它不象《淮南子》那樣道、儒、法、名融匯萬有。因此我們說，《遠遊》的創作當晚於《莊子》，早於《淮南子》。
如果說《遠遊》還只是披著神仙家的外衣，骨子裏卻是道家思想的話，那麽司馬相如的《大人賦》則是徹裏徹外的神仙家貨色。這種差別，乃是時代使然。但有的學者忽視了這種思想實質的不同，卻以它們在文字與結構上的頗相類似，便推測《遠遊》可能是《大人賦》的初稿(23)，此說似難成立。如果我們把《遠遊》與《大人賦》稍加合勘，便會發現，《大人賦》雖不少地方抄襲《遠遊》，但把道家的東西卻刪削殆盡；雖其結尾的語句頗為相似，而思想已完全不同。姚鼐在評介《大人賦》時說：“末六句與《遠遊》語同，然屈子意在遠去世之沈濁，故雲至清而與太初為鄰。長卿則謂帝若果能為仙人，即居此無間無見無友之地，亦胡樂乎此邪？與屈子語同而意別矣。”(24)這就是它們思想的差別。
但《遠遊》也不會是屈原所作。如前所述，在人生的矛盾面前，《遠遊》所采取的是逃避，最後則以虛無為其精神的歸宿，是地道的老莊哲學。屈原則絕然不同。他在人生的挫折、困苦面前，倒是更接近儒家的“知其不可為而為之”的態度。這種態度使他在現實的矛盾鬥爭中，表現為強烈的愛憎、執著的追求和寧死不屈的鬥爭，因此，他和現實的矛盾是永遠無法調和的。屈原的投江悲劇，是他既無力解決又不肯屈服於敵對的社會勢力的必然結局。
文章註釋：
⑴《史記·封禪書》。
⑵王逸《楚辭章句·招隱士序》。
⑶原文作“晨向風而舒情”，“晨”當系“長”字之誤也。說見《楚辭章句》、聞壹多《楚辭校補》。
⑷《莊子·知北遊》。
⑸《莊子·齊物論》。
⑹《莊子·養生主》。
⑺《莊子·天下》。
⑻《莊子·人間世》。
⑼ ⒇《莊子·天地》。
⑽《哲學史演講錄》卷三，8頁。
⑾《淮南子·fàn＠⑻論訓》。
⑿《呂氏春秋·盡數》。
⒀《淮南子·詮言訓》。
⒁說見聞壹多《莊子內篇校釋》、《古典新義》267頁。
⒂《老子》四十壹章。
⒃《管子·內業》。
⒄朱熹《楚辭集註·遠遊》。
⒅見《孟子·告子上》。
⒆《管子·心術上》。
(21)《老子》十六章。
(22)《漢書·淮南王傳》言劉安“招致賓客方術之士數千人，作為《內書》二十壹篇，《外書》甚眾，又有《中篇》八卷，言神仙黃白之術，亦二十余萬言。”又雲：“淮南有《枕中鴻寶苑秘書》，書言神仙使鬼物為金之術及鄒衍重道延命方，世人莫見，而更生父德，武帝時治淮南獄得其書。”《列仙傳》舊傳為劉向撰，或以為偽托，筆者認為，《列仙傳》雖有後人增飾之處，但基本上屬於西漢成帝以前的事。
(23)郭沫若《屈原賦今譯·後記》。
(24)《古文辭類纂》卷六十六。
外 字字庫未存字註釋：
＠⑴原字為厄的繁體
＠⑵原字為汙的繁體
＠⑶原字為蟲右加戮的左半部
＠⑷原字為蟲右加倪的右部
＠⑸原字為恍的左部右加史
＠⑹原字為倏的繁體
＠⑺原字為金右加開
＠⑻原字為泛的繁體