[1]湯用彤，“論格義——最早壹種融合印度佛教和中國思想的方法”（發表於1948年），載於：湯用彤，《理學、佛學、玄學》，北京，1991年，第284頁。
[2]梁釋慧皎，《高僧傳》，卷第四，“晉高邑竺法雅”，湯用彤校註，商務印書館，北京，1986年，第152頁。
[3]同上書，卷第六，“晉廬山釋慧遠”，第212頁。
[4]陳寅恪：“支湣度學說考”（發表於1933年），載於：《陳寅恪史學論文選集》，上海古籍出版社，上海，1992年，第90-116頁。
[5]馮友蘭，《中國哲學史新編》，第四冊，人民出版社，北京，1992年，第213-214頁。
[6]參見：吳汝鈞，《佛教大詞典》，商務印書館，北京，1994年，第373頁。
[7]參見：《顏氏家訓》五，“歸心篇”。
[8]參見湯用彤，“論格義”，載於：同上書，第282-294頁。
[9]參見：《中國哲學辭典大全》，“格義”條目。
[10]參見：湯用彤，“論格義”，載於：同上書，第286頁。
[11]陳寅恪：“支湣度學說考”，載於：同上書，第114頁。
[12]陳寅恪：“支湣度學說考”，載於：同上書，第100、103頁。
[13]馮友蘭，《中國哲學史新編》，第六冊，人民出版社，北京，1992年，第153頁。
[14]參見：嚴復，“譯〈天演論〉自序”。
[15]參見：馮友蘭，《中國哲學史新編》，第六冊，第152-156頁。
[16]陳寅恪：“支湣度學說考”，載於：同上書，1992年，第90-116頁。
[17]陳寅恪：“支湣度學說考”，載於：同上書，第103頁。
[18]湯用彤，“論格義”，載於：同上書，第282頁。
[19]馮友蘭，《中國哲學史新編》，第四冊，第213頁以後。馮友蘭先生將中國佛教和佛學的發展分為三個階段：1.格義；2.教門；3.宗門。
[20]馮友蘭，《中國哲學史新編》，第六冊，第152頁。
[21]馮友蘭，《中國哲學史新編》，第四冊，第213頁。
[22]例如劉康德在他的《陰性文化》（上海，1994年，第232-236頁）中便執此觀點。
[23]霍倫斯坦，《人的自身理解》，法蘭克福·美茵，第121頁。
[24]陳寅恪，“支湣度學說考”，載於：同上書，第115-116頁。
[25]湯用彤，《漢魏兩晉南北朝佛教史》，北京，中華書局，1983年，第二分，第九章，第167-168頁。
[26]湯用彤，“論格義”，載於：同上書，第292－293頁。
[27]梁釋慧皎，《高僧傳》，卷第五，“晉飛龍山僧先”，第195頁。
[28]晉僧睿，《毗摩羅詰經義疏序》，見《出三藏記》卷8，《大正藏》卷55，第59頁。
[29]胡塞爾，《全集》I, 第142頁。在涉及陌生經驗時，胡塞爾實際上偏重於使用“結對”這個術語，它表明在感知領域內通過本我而對他我進行的類比之特征。但是，胡塞爾所強調的“本我與他我……是在原初的結對中被給予的”（同上書，第142頁）這壹必然性並不適用於交互文化的過程，即不適用於通過本己文化而對陌生文化進行的類比。
[30]胡塞爾在他生前發表的著作中，包括在《笛卡爾的沈思》中所討論的課題幾乎僅僅局限在交互主體性上。他在《笛卡爾的沈思》中盡管“不得不放棄”“對這樣壹些意義層次的更詳細的研究，這些意義層次給予人類世界和文化世界本身以其特殊的意義，因而也使這個世界成為壹個帶有特殊精神謂語的世界”；但他同時也強調這樣壹個必要性；“對陌生文化人類及其文化的同感，……這種同感也需要得到意向性的研究”（《全集》I，第162頁）。在他關於交互主體性課題的研究手稿中（《交互主體性的現象學》，第壹、第二、第三部分，《全集》第13－15卷），我們已經可以確定，胡塞爾在澄清交互文化理解方面曾做過大量的工作。黑爾德在關於“家鄉世界、陌生世界，壹個世界”文章的第壹部分對這個問題領域進行了極為妥切的“再構”；這個“再構”也包括剛才所提到的在交互主體性和交互文化性之間的結構相近性，它貫穿在《胡塞爾全集》第15卷的始終。(參見：黑爾德，“家鄉世界、陌生世界，同壹個世界”，載於：《現象學研究》，第24/25卷，第308-324頁。
[31]實際上在動物世界中也可以找到這些現象，它們是自然中普遍存在的事實，但我們在這裏只能關註文化人類而必須將其他問題忽略不計。
[32]胡塞爾曾以蠟像陳列館的女士像為例。這個例子表明，在對壹個他人的統覺立義中起決定作用的不僅是他我(alter ego)的外表，而且主要是它的行為。
[33]我在胡塞爾本人那裏尚未發現他曾做過這類在我看來是十分必要的術語性解釋，盡管他在交互文化的研究中也常常使用“***現”這壹概念。
[34]參閱前面“分析篇”中關於主體的自識、互識與***識的意向分析，以及“意識的***現結構”等。
[35]黑爾德，“歐洲與交互文化理解”（手稿），第3頁。
[36]參閱：黑爾德，“歐洲與交互文化理解”，第3頁。
[37]我們也可以在佛教文化與中國文化的交融過程中找到這方面的例證。參閱靳希平先生在《海德格爾早期思想研究》（上海，上海三聯書店，1995年）的“引言”中對“Bhutatathata”這壹概念及其中譯的分析。
[38]如果我們將目光不只是停留在中國文化史上，而是同時也朝向整個世界的交互文化史，那麽我們肯定還可以為這個普遍性認識找到更多的例證。當馬丁·路德將《聖經》譯成德文時，他用德語的“Wort”（語詞）來翻譯希臘文的“ ”（邏各斯）。而後，在歌德的《浮士德》中，我們看到，這個翻譯先被接受，但隨後便展示出更多其他的可能性，如“Sinn”（意義）“Kraft”（力量）“Tat”（行動）等等。近代完成的中文本《聖經》也不言而喻地用中國文化的中心概念“道”來解釋“ ”。所有這壹切都遵循著前面所描述的交互文化理解的過程。我們可以從中得出這樣壹個結論：格義的方法在西方文化中同樣是壹個常常被使用的方法，它在某種程度上也證實了荷倫斯坦(E. Holenstein)的觀察結果：“在壹個文化中得到強烈表現的結構也可以（至少是部分地）在（幾乎是）所有的文化中找到。”（荷倫斯坦，《人的自身理解》，法蘭克福·美茵，1985年，第133頁）