第壹，道教吸收了佛教名稱的術語。
道教在建構自己的思維哲學時吸收了大量佛教的方法和範疇，但這些範疇又根據道教自身的需要進行了改造。壹方面，隋唐道教學者充分發揮道教兼容並包的特點，深入佛教；另壹方面，他們的道家主體意識也很強，要追本溯源，向他學習。他們的主要目的是利用佛教的名相術語來闡述老莊思想，使老莊思想根據宗教發展的實際需要得到提升，達到安身立命的目的。
(1)佛性論。道教有“道教性論”，佛教有“佛教性論”。把宇宙本身看成壹個抽象的本質，並不是佛教的獨創。早期道家把道定義為萬物的最高規定性，已經具備了這種抽象的力量。但是，“道法自然”，“道法自然”。當“性”被理解為道的最基本特征，並與人性論聯系起來時，“道”就產生了，也就是人性的“性”。這壹點在東漢產的《老祥子·朱爾》中表達得很清楚:
“道無惡，故可為神，無所不為，道人當行之。”(註:“道常無為而無不為”)“道無欲於俗世，君亦當遵法。”(註意“無名單純者必不欲”)“不作惡”“與世俗無關”就是順其自然，“道常無欲，樂靜，故天下常正”(註意“天地正而無欲”)。道教發明了“道部”，但沒發揮好，到了六朝就被蓬勃發展的佛性學說取而代之。自朱道生倡導“人皆有佛性”學說，翻譯《大乘涅槃經》以來，佛教逐漸成為佛教的主流。其“佛性”是指“真理即法性”，即抽象的宇宙本體。作為壹種本體論，它是由印度諸法學說與魏晉玄學本體論相結合而形成的。作為修道的壹種理論，它關註的是宇宙的終極抽象本質與具體人物的生滅關系。《佛性論》按真意翻譯說:
“問:佛性的成因是什麽？答:如來除五錯外，生起五功，故謂眾生皆有佛性。”
從六朝到隋唐，道教確實接受了佛教的影響。但道家接受佛性的理論不是本體論意義上的，而是修養論意義上的。魏晉六朝時，道教奉行外丹論。它雖然包含了修養身心的內容，但其主要目的只是以寧靜的心靈迎接永恒不朽的道，並沒有明確認定客觀的道與主觀的精神有某種直接的同壹性，而佛性論完成了這方面的論證。道教本來講的是道學，但為了說明道學與人性的關系，也提倡道學。常經強調“常得道”，盛主張“分別思惟得道”，在《仙書七簽論》中“道法性常同”。孟整理了《道學·道性》壹書，清楚地表明了道性學說與佛性學說的內在聯系；
“道學以清空之性為根本，萬物皆含說，但去動物、水果、樹木、石頭者，皆是道學。畢竟所有的規律都是正的，不是無緣無故，不是因為失敗，不是因為色，不是因為失，不是因為得，不是因為失。如果我們能做到這壹點，我們將成為正確的道路。自然真空即道。”
這不僅僅是說萬物都是道法性的，更是明確了人如果能逆弓修行，放棄本性，是可以成仙的。王選的《玄珠錄》既講“道之體”，又講“道之性”
“若壹切法起，無所不起，無所不能忘。眾生皆忘，道何曾忘？道的本真，既沒有開始，也沒有忘記。”
道體是道的原體，道性是道體的特定屬性，在於人和物，所以人可以修自然，修行道。而道家的道性論，既吸收了佛性論，又吸收了儒家心性論。儒家講的是壹心識天，基本思想是主張在壹個思想之初就從本心去認識自然。莊子主張“施道者忘心”(讓王)、“以二物忘道”(大宗師)，即以自然為知道之道。這早於佛教天臺大師湛然提出的“無心”說。同時，道家主張以恒禪來知道，即將恒禪視為恒靜之道，視為壹體。在早期道家看來，恬淡自然是道最根本的特征；在道家看來，人的內心總是能夠安靜下來，自覺道的。道教講道性論的時候，也講道體論，也講身心合壹，不像佛教天臺舍身為性。
(二)辨境、識境、原跡的理論。道教在發展自己的思辨哲學時，借用了佛教的很多術語，比如“智境”。王選說“道在知性境界的中間，道在知與不知的中間。”程說:“道是虛的邏輯條件，德是忘的妙智。境遇可以成就智慧，智慧可以戰勝境遇，境遇與智慧相遇，故謂之德。”(《開啟道德真理的意義》)
"聖人孔輝明白妙達玄理，以他所有的智慧，無處不在."(顧歡對道德真理的註解是“可以無知嗎？”)另壹個例子是“原始記錄”，唐玄宗說:
“把痕跡帶回到最初是很美妙的。如果妳住在四廟，妳的蹤跡就會重現，這和其他同義詞沒什麽區別。所以，妳送去宣送走。欲留玄，則忘跡。不活就滾。”(關於《帝王道德經》中“玄機既玄又玄”的註釋)再如“觀”“定智”，孟安排；
“兩個觀眾，壹個氣觀，兩個神觀。給兩個名字，生理上和心理上都有，有壹個彩色的形象，所以以怒命名是合適的；心中沒有什麽不可預知的，以神之名開悟是恰當的。故《本紀經》雲:觀之靈者智也。”(《道學:二義觀》)
唐代的道與道，既借用了佛教，又用道與道的固有術語進行了論證，如張關於“同時”與“非常時期”的論證:
“過去有而無，過去無而無，非比尋常。如果丈夫壹無所有，他壹無所有，甚至過去壹無所有而壹無所有，未來壹無所有而壹無所有，那就和時間壹樣。不合時宜者以為會有別人，合時宜者以為會有別人。”(玄真子外篇)再比如杜光庭關於同異關系的論述:
“道德的差異是相同的，但差異是不同的，而差異是不同的，差異是不同的和相同的，肉體論是唯壹的。.....知無分別，無分別，無分別，無分別，無分別，無分別，無分別。”(《標題的道德意義解讀》)
諸如此類的論點相當啰嗦，不僅風格上與莊子、公孫龍相似，而且堪比佛家。唐代許多精彩的道教書籍，如《舒華》、《無能之子》、《姑蘇》等，都有這壹特點。道教也發展出了壹些自己的新名詞，比如因勢利導，思想交流，身體並用等等。
(3)雙重遣返法的使用。“非有無，兩邊不倒”的雙送法，是龍舒《論中》所闡述的基本思想，即堅持是而留在是，送是而歸無是留在無，非有而不在，是中道。用在主客體關系上，就是送他我，兩邊都不會倒。這種方法對六朝、隋唐時期的佛教產生了廣泛的影響。道家，根據老子的《玄學與玄學》，在強調玄學方面有著重要的作用。借用了這個方法。程和李融把佛教的無有與無稱為“玄學”，把無有與無稱為“重玄學”。田因子在解釋《莊子》“忘”的觀點時，還借用了“雙派遣”的方法，由外送物至境送心，雙方不倒，心與道相合。所謂“我把他們兩個都忘了，我什麽都沒丟。”
隋唐時期的道教和道教學者借鑒了佛教的術語和方法，發展了自己的術語，不僅有了思維的出現，而且有了很高的思維水平。但從嚴格意義上來說，道教雖然有思維哲學，但仍然沒有使用印度佛教的可感邏輯，尤其是斷辨佛教的手法。道家和道教原有的不合邏輯的特點並沒有根本改變。而且隨著內丹學說的興起和發展，隋唐時期形成的思維哲學並沒有沿著思維的方向繼續發展，而是服務並融入了內丹學說，進壹步向“思維”和神秘主義發展。
第三，佛教吸收了道家的思維方式。
魏晉時期，佛教以正式的方式大量采用道家的概念和範疇，帶有明顯的玄學思想。東晉以後，隨著大量佛經的翻譯，佛教試圖擺脫玄學的影響，盡量少用道教經典的範疇和概念，同時抨擊道教采用佛教的範疇術語。到了隋唐時期，佛教宗派眾多，不僅氣象廣闊，而且根深蒂固。表面上看，佛教與道教、道教無關，其實不然。除了最初的印度佛教，其他教派都是在中國的文化土壤上形成的，它們標誌著中國文化和印度文化的混合再生，這是佛教中國化的歷史必然。僅從範疇介紹上，很難看出佛教從道教中汲取了什麽，但從思想內涵和思維方式上，我們可以清楚地了解佛教從道教中汲取了什麽。敬這個。梁啟超曾說:“只有宣示壹義者，方得珍重，佛教久不輸入，早已成為中國的佛教，將完全歸中國而非印度所有。如果說理、法、法、秘三派是從印度傳過來的，那麽在中國都會各有特色。這種消化建設運動，要教壹百年才會成熟。”(佛教教義在中國的發展，冰室第五十八輯，江蘇廣陵古籍印刷社影印。)
①“生”中的“活著”壹詞。最初的印度佛教是壹種超越出世精神的宗教，把佛陀的教導視為世代相濡以沫的傳統。所以，生而為人，就是要斷絕壹切習俗，不要回望這個世界，不認六親，不敬王侯。但佛教傳入中國，想要在中土紮根，就不得不做出讓步。在慧遠的《論薩滿不尊王》中，有調和中土與西土、中外矛盾的意誌。在佛教與中國固有文化傳統的反復碰撞中，佛教徒得出了壹個結論:“沒有國家之治，難以立法。”宗教教義中公認的是經典的大乘信仰理論，產生於中土。“始信論”最基本的思想是:“壹念之差二門”論，其中“壹念之差”是指“眾生之心”，“二門”是指“真如門”、“被命滅”。《論信仰，立義》說:
“摩訶衍，總說有兩種。什麽是雲？兩種方法，兩層意思。說的是眾生之心。如果是心，它會帶走壹切世間法，世間法。依此心，說明莫可宜顏。”
“秀正義，按照壹種方法，有兩種門。什麽是雲？壹個人的心真的像壹扇門，兩者生與滅，兩者總是在走所有的方法。”
這個“眾生之心”不僅僅指佛性、真理，也不僅僅指個體之心、生滅現象，而是指佛性與人心、本體與現象(用)、聖潔與凡俗、清凈與染、永不相待、生滅與生命的結合。在和諧精神的原則下，佛教徒不僅可以追求超驗的、形而上的終極境界，而且可以表現出對世界的普遍關懷。自隋初以來，大乘始信說對隋唐諸學派產生了深遠的影響。天臺、華嚴、禪宗等流派都有所繼承，比如天臺的“性工具”說，華嚴的“導演和合”、“功德”、“隨緣”說，禪宗的“真如讀書之體，讀書真如其性。
佛教和儒家，壹個是出世的極端知識，壹個是入世的極端知識。在調和出世與入世的關系上，《論信仰》顯然抓住了儒家敲* * *兩端的中庸之道，但作為出世的宗教教義，它與入世的官方正統教義相去甚遠。佛教和道教的關系是不同的。壹方面都是天生的宗教，另壹方面都在君主面前爭寵，在民間爭奪地盤。所以兩者既要互相攻擊，又要互相模仿。道教雖然經常被出世入世的問題所困擾，但它天生就是世俗的。老莊的“無為”和“過客異俗”理論，從來沒有放棄過“無為”和此岸的世界。早期道教經典《香兒註》、《河上官印句》、《太平經》等都蘊含著“道不留人”的精神實質。信仰論作為中國化佛教的產物，自然從道家、道教中吸收了這種精神精華，在爭奪高低的過程中，也表現出了對世界的關註。
(2)相對主義的方法論。華嚴宗崇奉華嚴經，但杜順、閻誌、法藏闡述的華嚴思想也與此經大相徑庭。在發揮導演壹覽無余的觀點上，華嚴老師接受了法從印度翻譯過來的《莊嚴經》、《佛土經》[1]和大乘信仰學說的影響，也接受了。在隋唐所有門派中，除了法香宗，華嚴宗是最註重辨別技巧的壹個。它用印度的方法討論壹些有中國特色的問題，比如身體的使用和導演。導演的和諧觀建立在事物沒有自性的觀點上，是由其他原因而生的。所謂“雖然其他原因中似乎有復雜的原因，但似乎沒有自性，沒有自性。”(《華程說分章》卷四)從非自性，萬物皆明，而董事皆明，以致有多相，即有近有遠，有大有小，正如法藏所說:
“而若見高，則自覺，必有異；今天看到圓塵小了，我也自覺了，我也要小。”(《華嚴景宜白海門》)
這和莊子在《萬物之論》中的主次之辯如出壹轍。莊子從相對主義的角度出發，認為壹切事物的壹切屬性都只是相對的、暫時的，都是由於觀察和認知的角度不同而造成的。“妳大了大了，壹切都不大；因為小而小，所以壹切都沒大沒小(《秋水》)。也就是說，任何事物本身都沒有確定的規定性。毫無疑問，華嚴宗接受了莊子的思想。
(3)整體性原則和“啟蒙”的思維方式。禪宗的興起是佛教的創新，意味著佛教的完全中國化。從達摩的“以教解佛”，到慧能的“不寫”，神會“咒祖”，再到“德善邦”和“飲鴆止渴”，都有壹條基本的思想路線，即擺脫印度佛教復雜的邏輯論證和主客二元對立，以簡單明了的理解方式實現主客的絕對同壹，正如鈴木大拙所說:“禪而靠邏輯。(2)禪宗之所以破壞邏輯，是因為在禪宗看來，邏輯的方式不僅使主客體二元對立，而且肢解了真理。真理(佛性)是壹個統壹的整體，需要壹種無邏輯的、非凡的、整體的開悟形式來認知。所以禪宗強調“知心見性”，認為主客體的本性是壹致的。如果妳能知道整顆心，妳就能看到整個自然。所謂“知盡法在己心，何不自心示真？”(《壇經》)而要做到這壹點，用邏輯和理性的手段是永遠達不到的。此岸與彼岸雖然只是在心中，但必須依靠壹個“悟”，而悟是頓悟，也就是對整體性的壹次性把握。正所謂“法是漸進的，人對其有利，故名漸進”(同上)，也就是說，如果法是壹個整體，我們只能整體地認識它，人對它有利，所以需要逐步地實踐它。但循序漸進的修行，並不是分階段的去認知全部的道理，而是要循序漸進的去修行，去完善它，去開悟它，讓它壹次開悟，完成它。“大飲”的目的也在此。道教壹直堅持天、地、人“三位壹體”的模式，主張天人合壹，道法壹致。道家修煉的目的是主客體交融，感受通道體。在老莊看來，最高的和諧與本體——道是壹個不可分割的整體。無論是老子講的“道同道”，還是莊子強調的“包容開悟”，都要求以整體論的態度去把握完整的道體。這顯然和禪宗是壹致的。為了達到開悟的境界，莊子主張“我失我”，禪宗要求“無念、無相、無生”，也有同樣的關系。此外，為了表明佛性與人心的直接同壹性不是外力造成的，禪宗還借用了道家的“自然”概念，比如上帝會說，“比丘是自然的，眾生也是自然的。”“壹切法皆因佛性，故壹切法皆自然。“可以說，禪宗借助於類似於道家的整體性原理，實現了主客的絕對同壹性。
但是，即使禪宗吸收了道家的思維方式，它仍然保持著它真正的佛教本性，這壹點從以下三點就可以看得很清楚:第壹，禪宗和整體開悟包含了印度佛教善於辨別力的特點，它可以通過辨別力達到不辨。雖然莊子的哲學由區分二者組成，但莊子想放棄區分。第二，禪宗在主客體交融時強調與心的和諧，身體是壹個“臭袋子”，不能與佛裏的心壹樣。莊子的忘我、哀我思想，是以壹種身心的方式契合道。第三，禪宗的開悟是本心與佛性的直接認同，而道家的開悟也是道家的本心認同，只是包含了“移情”的特征。將中國第壹佛教派別天臺宗認定為“純中國佛教”[③]，不難發現其與道教的思想聯系。