論先秦雜家的存在問題
雖然在學術界有許多學者認為，先秦時期雜家?學無所主?、?調和?、?折衷?百家之學，雜家不成其為壹個學派，甚至將其歸屬於黃老道家。但筆者通過多年的研究，發現先秦雜家有自己獨特的學術宗旨、理論方法和構築思想體系的思維模式，先秦雜家有自己的代表人物和作品，而且，先秦雜家和漢初諸子有著學術上的傳承關系。
［關鍵詞］學術史；先秦雜家；存在
在學術史上，先秦雜家到底存在與否？是壹個到現在還未解決的問題。由於對?雜?及?雜家?認識上的偏見，秦漢以降的歷代學者對先秦雜家鮮有研究且壹味貶斥，發展到明清時期，甚至直接將雜家作為容納儒家正統學術之外其他學派和異端學說的皮囊了。二十世紀初，在新文化運動的推動下，諸子學再度興起，壹大批大師級的學者對先秦雜家均有論及，諸如章太炎、蔣伯潛、羅根澤、呂思勉、郭沫若、侯外廬、馮友蘭、錢穆、任繼愈等，在結論上分歧也很大，但這可能給我們繼續的研究探索以新的啟示和鼓舞。筆者通過讀博期間以及近幾年的研究探索，認為先秦時期從宏觀意義上來看，雜家學派是存在的。而不是像某些學者那樣，認為先秦除了?儒、墨顯學?和道家之外再無學派。筆者認為，先秦雜家有自己的學術宗旨、理論方法、思想體系、代表作品及學術傳承，因此，雜家在先秦是成其為壹個學派的。
壹 先秦雜家的學術宗旨
壹些學者否定先秦有雜家學派存在的壹條主要理由就是，雜家沒有學術宗旨。侯外廬先生說：?《呂氏春秋》因為它是?調和折衷?的緣故，所以任何壹說都沒有徹底?，即不主任何壹家，也暗指沒有學術主旨。馮友蘭先生認為：?《漢書?藝文誌》他們所說的?蕩者為之?，其實就是雜家的本質。雜家要兼儒、墨，合名、法，而沒有壹個自己的中心思想，這就是?無所歸心?而錢玄同在《中國學術論文集要》中更是說的很明白：?雜家之書，傳於今者有《呂氏春秋》及《淮南子》，二書皆成於眾人之手，蓋 *** 百家之說，初無宗旨可言。?那麽，先秦雜家真是沒有自己的學術宗旨嗎？筆者以為不然，此點值得商榷。自從《漢書?藝文誌》在書中始列?雜家?於諸子百家之屬，並著錄雜家著作二十種四百零三篇於其中之後，《隋書?經籍誌》也列?雜家?著作於其中，著錄雜家著作九十七部二千七百二十卷之多。《漢書》和《隋書》如同司馬炎在《論六家之要旨》中將先秦諸子分為陰陽、儒、墨、名、法、道德六家壹樣，將先秦諸子分為?九流十家?，並且也將各家的學術從淵源、旨歸等方面予以界定和評述。《漢書?藝文誌》說：
雜家者流，蓋出於議官。兼儒、墨，合名、法，知國體之有此，見王治之無不貫，此其所長也。及蕩者為之，則漫羨而無所歸心。
《隋書?經籍誌》說：
雜者，兼儒、墨之道，通眾家之意，以見王者之化，無所不冠者也。古者司史歷記前言往行，禍福存亡之道。然則雜者，蓋出史官之職也。放者為之，不求其本，材少而多學，言非而博，是以雜錯漫羨，而無所指歸。
其實，在《漢書》和《隋書》裏面，他們都講到了雜家的學術宗旨，《漢書》說雜家的宗旨是?知國體之有此，見王治之無不貫，此其所長也?，《隋書》說雜家之書均以?古者司史歷記前言往行，禍福存亡之道?為主旨。對於《漢書》中有關雜家宗旨的解釋，呂思勉認為：?諸子之學，除道家為君人南面之術，不名壹長外，余皆各有所長；猶人身百骸，闕壹不可；故曰知國體之有此。雜家兼容而並包之，可謂能攬治法之全。所以異於道家者，驅策眾家，亦自成為壹種學術。?，即探討?治法?的?王治?之道才是雜家的宗旨。根據司馬遷著作《史記》之目的?通古今之變?，是為了以史為鑒，吸取歷史的經驗和教訓，服務於現實政治。《隋書》說雜家之書的主旨是?古者司史歷記前言往行，禍福存亡之道?，其實也就是以史資政的?王治?精神。近人張琦翔也說：?雜家者，雜取眾說而能自立宗旨，雜而能成家也，此所謂雜即調和意義。調和並非湊合，亦非混合中和，兼揉眾長，舍去其短，免去矛盾，融合為壹，此之謂調和，雜家之意以大矣。?
先秦雜家之所以以?王治?作為融合百家思想的學術宗旨，主要原因在於現實的政治形勢和政治需要。戰國中期以後，天下壹統的趨勢越來越清晰，為了適應封建社會走向統壹的形勢及前所未有的政治需要，學術和文化上也形成了融合的潮流，黃老道家和雜家正是其顯著的代表。因此，侯外廬先生說雜家?頗傾向於統壹思想的路數?，筆者以為雜家以思想學術的?統壹?應對政治的?統壹?，這正是它們的?路數?；其次，從學術發展規律來看，諸子之學皆為?道之壹端?各有短長，從爭鳴中都發現了各自學術上的不足，學術從分到合、主動或被動地融合，也是學術發展的規律和方向；其三，各學派及其學者的歷史使命感，讓他們要設計出未來大壹統社會和國家的思想與文化，以利於統治，同時他們也想讓本學派或自己的思想在未來國家社會中占據有利地位。至於馮友蘭先生認為的?放者為之?就是雜家的本質，並以此證明雜家?無所歸心?就是沒有主旨，筆者不敢茍同。其實，在《漢書》和《隋書》中所說的?蕩者?和?放者?，是就那些浮學之輩，而不是真正的雜家，是班固、魏徵等對他們進行批判而言的。
當代壹些學者，如任繼愈、熊鐵基、陳麗桂（臺灣）等，將秦漢雜家著作《呂氏春秋》和《淮南子》稱為?新道家?，他們認為以上兩書不是沒有思想主旨，而是認為它們的主旨是?道法?，並從漢代高誘的《呂》書註疏起。筆者以為，混淆雜家和道家為壹的歷史根源，在《漢書?藝文誌》對道家的評述和《隋書，經籍誌》對雜家的界定中，《漢書》說道家：
道家者流，蓋出於史官，歷記成敗存亡禍福古今之道，然後知秉要執本，清虛以自守，卑弱以自持，此君人南面之術也。合於堯之克攘，《易》之嗛嗛，壹謙而四益，此其所長也。及放者為之，則欲絕去禮學，兼棄仁義，曰獨任清虛可以為治。
《隋書》也說雜家：?古者司史歷記前言往行，禍福存亡之道。然則雜者，蓋出史官之職也?。從學術淵源和學術宗旨上，似乎《隋書》的雜家在向《漢書》的道家看齊，而《漢書》說雜家是?出於議宮?，《漢書》和《隋書》有關雜家的學術淵源上好像是矛盾了。筆者以為，從學術淵源上來說，諸子百家皆為周代?禮樂?文化的新芽和碩果，按班固的說法，諸子?九流十家?似乎都能對應周代的壹種官職，實際上無論是?史官?也好，?議官?也好，他們都是周之文官，都傳承?禮樂?文化並予以批判創新。二十世紀二、三十年代，章太炎、劉師培宣揚?諸子出於王官論?和?九流學術皆源於史?，壹時之間眾多治諸子學的學者多從其說。胡適則針鋒相對地提出?諸子不出於王官論?，並以同名撰文論證?以為諸子之學起於救世之弊，應時而興?。在學術淵源的論述上，班固可能失之於極端，章、劉、胡等人可能失之於偏頗。雜家和黃老道家既源於?禮樂?文化，在學術宗旨上也有著?救世之弊?的考量。雜家在學術宗旨上和黃老道家是有相似之處，但是無論在《史記?太史公自序》?論六家之要旨?中，還是《漢書?藝文誌》的補述裏，黃老道家和雜家還是有明顯的不同的。
二 先秦雜家的理論方法
戰國中期以後，百家後學的發展有兩個主題，壹是由?爭鳴?走向融合，壹是從理論的闡述到與現實政治的結合。因此，各家在理論方法上亦表現出汲取他家思想和政治實用主義的色彩。李澤厚說：?自戰國晚期起，它們在長久相互 *** 、頡抗和論辯中，出現了相互吸收、融合的新趨勢。從荀子到《呂氏春秋》，再到《淮南鴻烈》和《春秋繁露》，這種情況非常明顯。旁及《文子》、《鷂冠子》、陸賈、賈誼以及地下發現的《經法》等等，無不在各種不同的程度或不同角度上表現出這壹綜合趨向。?這種思想學術的綜合是學術思想本身發展規律的表現，存在著多種形態，?有同壹學派內部不同分支思想的綜合，有企圖兼取百家構築新思想體系的綜合，有主於壹家吸取它家思想成分的綜合，有某專門領域學術思想的綜合。?同壹學派內部不同分支思想的綜合，比如儒家的《禮記》與《易傳》，彌合了儒家後學中?主內派?（註重?仁?的品德的修養）與?主外派?（註重?禮?的社會功用）之間的紛爭；主於壹家吸取它家思想成分的綜合，有儒家的《荀子》和法家的《韓非子》；專門領域學術思想的綜合，《鬼谷子》、《墨經》等可以歸為這壹類；企圖兼取百家構築新思想體系的綜合，戰國中後期的黃老道家是其代表，黃老道家的《文子》、《黃老帛書》等著作可資證明。而比黃老道家更為晚出並在其基礎上有了進壹步推進的則是先秦雜家。呂思勉先生將雜家稱為?此後世所謂通學者之先驅也。?
百家後學在戰國中期之後都有向關註現實政治方面轉化的傾向，轉變最大的可能要算先秦道家了，先秦道家從?絕聖棄智?、?無為?、?小國寡民?的政治思想，慢慢轉化為?無為而無不為?、以?道法?為主?君人南面?的黃老之學。因此，高正說：?黃老之學是中國古代的法哲學，是先秦道家的殿軍。它的產生標誌著由老子開創的道家，已走向了為現實政治服務的道路。黃老帛書正是為曾經有資格與秦並稱東西帝的田齊來制造統壹天下理論的作品。或許它還是激發呂不韋編撰《呂氏春秋》的原因之壹呢。?
有學者認為，黃老道家是先秦子學向漢代學術轉換，知識與思想轉換的主要載體，並且將雜家《呂氏春秋》和漢初《淮南子》均作為道家作品的經典。筆者認為，黃老道家和先秦雜家它們都汲取了百家的思想，在秦漢之際學術思想文化的轉型過程中，它們都充當了知識與思想的主要載體。我們將《漢書》和《隋書》有關雜家理論方法的論述與《史記？太史公自序》之?論六家之要旨?中有關道家的比較，也許可以發現引起混淆的最初根源。?論六家之要旨?中說：?道家使人精神專壹，動合無形，贍足萬物。其為術也，因陰陽之大順，采儒墨之善，撮名法之要，與時遷移，應物變化，立俗施事，無所不宜，指約而易操，事少而功多。?學界公論《漢書》、《隋書》、《史記》中所言?道家?皆為黃老道家，並非先秦原始道家。三書中，《漢書》說雜家是?兼儒、墨，合名、法?，《隋書》在界定雜家之時說：?雜者，兼儒、墨之道，通眾家之意?，而《史記》在闡述道家之語中則有?其為術也，因陰陽之大順，采儒墨之善，撮名法之要?，言辭略有不同，但意思壹致。這說明雜家和黃老道家在理論方法上都企圖兼采諸子、融合百家。筆者認為，這種理論方法上的相似性，就是歷代學者將雜家認作是?折衷?、?調和?、?綜合?以及將雜家著作與黃老道家著作混淆的原因之壹。筆者通過研究發現，雜家與黃老道家在理論方法上是有壹定的學術淵源關系的，雜家不僅汲取了黃老的思想，而且在理論方法上受到了黃老的影響。目前學界多認為，黃老道家是以?道、法?為主的思想體系，關於雜家則爭議很大，實際上在理論方法上雜家真的是?學無所主?，對百家思想只是按照政治實用主義的?王治?為主旨去汲取。但黃老道家的產生比雜家早，先秦雜家的作品和代表人物最早不會早於戰國中期。金德建先生認為：?屍佼年代較早，開創雜家學派。《廣澤篇》的說明宗旨，樹義如此明確；足為後來的雜家視為準則。?戰國齊之稷下學宮為黃老重鎮，其對先秦雜家的產生和發展發揮了重要的影響。
三 先秦雜家的思想體系
先秦雜家思想是融合諸子百家的思想而成的，要容納如此龐雜的思想內容，不建立龐大的思想框架是不可能的。雜家諸子中，從最早的《屍子》到最晚的《尉繚子》，都試圖建立起兼容並包的思想體系，以期?備天地萬物古今之事?於壹體，將諸子百家的思想盡數囊括。那麽，雜家是怎麽來構建其理論框架的呢？
筆者以為，先秦雜家是通過陰陽五行和?天、地、人?壹體的觀念和思維模式來建立起龐大理論體系的。這從《管子》、《呂氏春秋》和漢代雜家著作《淮南子》中，可以發現這種思維方式的運用。這兩種思想觀念和思維模式本身是否具有系統性呢，如果有的話，其本身的系統又是如何形成的？其實，陰陽五行和?天、地、人壹體?本來就是中國先秦時期兩種系統論的觀念和思維方式。葛瑞漢把這叫著關聯思維。他說：?中國傳統上從未發現關聯體系建構的替代物，關聯體系建構使中世紀與後伽利略科學（Post?Galilean science）區別開來。因果思維替代關聯思維的偶然的插曲後期墨家像西方前現代的插曲壹樣稍縱即逝?關聯思維是壹種聯想性的不能以科學驗證的思維方式，有時甚至是充滿了荒謬的幻想，壹般產生並盛行於科學和思維均不發達的古代，例如中國近代以前和西方的中世紀及其以前都是以關聯思維為主，而因果思維是建立在科學實證基礎之上的思維方式，它是現代科學的根基。先秦時期的陰陽五行和?天、地、人?壹體思維模式就是典型的關聯思維方式。?陰?、?陽?、?金?、?木?、?水?、?火?、?土?，彼此之間原來也許根本沒有什麽重要聯系，但是古代的思想家們通過性質的對立、相生與相克等等關系的組合，人為地將它們組織成壹個系統，來解釋自然和社會，就形成了陰陽五行關聯的思維方式和思想觀念。?天、地、人?壹體也是壹種系統的關聯維方式，天、地、人在自然界中原本只有物質上的聯系，在哲學上也只有自然規律上的聯系，先秦思想家們用關聯的思維方式將其聯系起來構成壹個整體體系。天、地、人既相互聯系又相互作用，天和地相配?化生萬物?（包括人），這是宇宙論方面的三位壹體；天和人相配，人效法天道以從事（事就是人事政治，屬於地道方面的），形成?天人感應?的思想，也是三位壹體的。這在道家、雜家及諸子壹些學派的思想中屢見不鮮。因此，?天、地、人?的觀念與?陰陽?、?氣?、?道?等壹樣是中國民族普遍承認和應用的***同觀念，?是整個中國民族***同具有的壹種普遍的思想觀念和思維方式，顯示出濃厚的東方獨具的系統精神。
那麽，這兩種思想觀念和思維模式是如何被先秦雜家用來搭建他們的理論框架，構築他們的思想體系的呢？在此，僅以先秦雜家的代表作《呂氏春秋》為例予以闡述。呂藝先生在其《論（呂氏春秋）的結構體系》壹文指出，呂書是三個結構體系之結合。他說呂書的總體結構：?（根）據?是法天地?以行人事的基本思想來設計，這與其思想體系的主導傾向正相表裏。在這樣的總體結構下，（歷史論文 ）十二紀，六論和八覽分別依照?上揆之天，下驗之地，中審之人?的方法論三要素，構建成三個既相聯系，又相區別的結構系統。三者聯系的樞紐，在於天道、地理、人紀相通，揆天驗地最終都落實於人事?十二紀按?天日順?的規律安排人事，六論則按?地曰固?的特性廣加推繹；至於八覽，則按?人曰信?的要求，參照《洪範》?五事?分門別類地論述人事行為規範從而使呂書無論是在結構上還是在思想上都顯得很有系統性。洪家義先生撰《論（呂氏春秋）的性質》壹文，他說：?《呂氏春秋》是以天、地、人和陰陽、五行兩種模式建構起來的。天、地、人好比壹片大屋頂，陰陽、五行好比梁柱，二者結合，構建了壹座理論大廈。前者體現了篇章的整齊部勒上，後者主要體現在《十二紀》和《應同》、《召類》等篇中。這座大廈既有天、地、人的和諧統壹，又有陰陽、五行的互相聯系和互相制約。?因此，牟鐘鑒先生說：?《呂氏春秋》確實能夠自立體系，自成壹家?《呂》書在編排結構上有兩大特色：壹是靠集體力量按預定計劃寫成，事先定好門類、子目，這種有主編、統壹計劃、統壹體例而集體完成的理論著作是中國思想史的首部；二是處處構成體系，具系統性完整性。
四 先秦雜家的代表作及學術的傳承
根據《漢書?藝文誌》雜家之屬所列著作，先秦時期的雜家著作***有七種，包括孔甲《盤盂》二十六篇、《大禹》三十七篇、《伍子胥》八篇、《子晚子》三十五篇、《由余》三篇、《尉繚》二十九篇、《屍子》二十篇、《呂氏春秋》二十六篇。其余十四種為漢代著作，最顯名的就是《淮南子》。而在《隋書，經籍誌》裏，***錄有先秦時期的雜家著作3部，即《尉繚子》五卷梁並錄六卷，《屍子》二十卷、目壹卷梁十九卷，《呂氏春秋》二十六卷。由於年代久遠，先秦時期的許多典籍都已佚失，先秦雜家也不例外。目前所能見到比較完整的就是《呂氏春秋》了，雜家《尉繚子》、《屍子》只是後世學者輯佚的殘篇斷章，或者是發現的壹些殘簡可資研究了。這幾本著作的學派歸屬，目前在學術界雖然還有爭議，但筆者認為將其歸為雜家更符合歷史實際，而且從上文所述雜家的宗旨、理論方法、思想體系的特征等去分析，它們是具有雜家的***性的。
除此之外，在近幾年的研究中，筆者還經過考證認為，先秦的《尹文子》、《管子》、《鷂冠子》和漢代的《淮南子》按照筆者以上對雜家新的界定，都應該是屬於先秦雜家的著作（考證略去）。而且筆者的考證和研究，在某種程度上與壹些專家大學者的論斷不謀而合。例如：呂思勉先生說：?管子，漢誌隸之道家，隋誌隸之法家，然實成於無意中之雜家。?牟鐘鑒先生認為，先秦雜家的發展演變又壹個歷史的線索，而且，先秦雜家和漢代雜家從《管子》、《呂氏春秋》到《淮南子》有壹個傳承的線索，在這裏筆者引述其原文，並深表贊同：
第壹次在齊國的稷下學宮，那裏既有齊國自身深厚的文化傳統，又 *** 了各諸侯國眾多人材，成為全國性學術中心。於是形成《管子》壹書，其作者非壹人，其內容極廣博。有對老莊哲學的?道?與?無為?的發揮，有對儒家禮樂仁義的論述，有對法家重法任刑的說明，有陰陽家的四時與五行相配的思想。書的編纂者欲將儒、法、道、陰陽幾家學說相結合的企圖是明白無疑的。由於成書不在壹時，又無權威學者主持，且是初次嘗試，造成《管子》壹書的駁雜。
第二次在戰國末年的秦國，統壹全國的前夕，呂不韋招攬各國學者，形成壹個重要的學術活動中心，於是產生出《呂氏春秋》壹書。該書博采諸子之長，兼有道、儒、陰陽、法、墨各家思想。作者的指導思想更加明確，就是要全面總結先秦百家之學，造就統壹的理論體系。
第三次在西漢前期的淮南，劉安好文學之士，招收各地學者數千人，形成當時最大的學術中心，於是有《淮南子》出現。
以上三部分都是適應封建社會走向統壹的總形勢，努力推動文化走向統壹。三部書都可稱之為綜合家著作，它們對先秦文化的總結，壹次比壹次更深刻更條理。如果說《管子》壹書內容較為散亂（當然也有自己的傾向性），《呂氏春秋》就已經初步有了自己的體系，《淮南子》作了進壹步的精雕細刻。三者壹個繼承壹個，都有保存先秦文化之功。
牟鐘鑒先生雖然在文中稱他們為?綜合家?，實際上就是雜家，如果對?雜?字和?雜家?沒有什麽偏見，我們不妨像《漢書》、《隋書》壹樣稱它們為雜家，也未嘗不可，沒必要再多造壹個名謂出來。對於《淮南子》，許多學者認為其應歸屬道家，但也有學者認為它應該是漢初雜家著作。除了牟鐘鑒先生之外，高正直接說：《淮南子》?是西漢初雜家的代表作?、是?熔鑄百家的雜家著作?
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先秦雜家與漢代文化思想學術的關系及其歷史地位，通過把先秦雜家和西漢的文化思想學術的對比研究，我們可以發現漢代的文化思想學術汲取了先秦諸子百家的成果，這是毫無疑問的，但是兼攝諸子、融合百家的先秦雜家則充當了先秦諸子學向漢代傳遞文化思想學術的載體的角色，尤以先秦雜家巨著《呂氏春秋》對漢代的學術思想產生了重大而深遠的影響。不僅如此，筆者也認為，漢代的思想巨著《淮南子》、《春秋繁露》與《呂氏春秋》也是壹脈相承的。先秦雜家對《淮南子》、《春秋繁露》等漢代雜家和董仲舒的儒學都產生了重大的影響。徐復觀說：?兩 *** 士，許多是在《呂氏春秋》影響之下來把握經學?，?離開了《呂氏春秋》，即不能了解漢代學術的特性。?這是對先秦雜家歷史地位和文化貢獻最為客觀公正的評價。