應該說，《中庸》是《四書》中難度最大的壹部著作，其三十三章各有精彩。史論結合，縱橫交錯，通過開掘個體身心修為之維，將外在事物和天地大道相合相生，顯示了中國哲學思辨性和踐行性。對此朱熹總結道：“其書始言壹理，中散為萬事，末復合為壹理。放之則彌六合，卷之則退藏於密。其味無窮，皆實學也。善讀者，玩索而有得焉，則終身用之，有不能盡者矣。”[3]葉秀山認為：“以中庸為道路，從妳自己（身、中）入手，要誠於己，堅持住（庸）自已的性、而這個天命的性，已經有了相對於他者的關系在內，沒有他者，妳的性就會成了空洞的，中和就意味著有壹個他者在。自己是從他者得到的，所以才有中的問題。中者，當中、中間也，也才有中（去聲）不中（去聲）的問題。”[4]這些看法，無疑有相當的合法性。
中庸之道與中國思想史上的其它重要範疇組成壹種話語系統，諸如“執中”、[5]“中行”、[6]“中節”、[7]“中用”、[8]“中立”[9]等，形成了壹整套中國哲學話語，影響了中國知識分子個體修為和中國文化和合精神的延伸。可以說，中庸是以人為本的儒家哲學，而不是以神為本的宗教信仰。中庸本於《易經》，強調在天地的發展化育中以人為本的中庸之道——“執其兩端，用其中於民”。擴而大之，中庸重視萬事萬物中的多樣性和包容性，強調在矛盾的對立統壹中遵循天地萬物規律而生生不息，在中正、平衡、有序、適度、合律、和諧中獲得生命的延伸和文化的拓展。[10]通觀《中庸》全書，其以下幾個方面的重要話語，表征出《中庸》思想的精神歷史穿透性和當代性意義。
其壹，“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”。《中庸》開篇論及性、命、道、教、和。從天地自然談到了人的教化，可見中庸之道最終要落實在人之教化上。人之教是要慎獨，慎獨就要致中和。[11]中和壹旦達到則“天地位焉，萬物育焉”——天地萬物自然而得位，萬物欣欣而向榮。這種依循自然來發展的秩序是古代的秩序，也是當今“可持續發展”的“生態文化”秩序的思想基礎。
其二，“君子中庸，小人反中庸”。君子中庸是不偏不倚，堅持自己的理念，但是行為合度適中。“小人反中庸”，小人卻非常專橫跋扈，偏激、暴烈、極端，所做之事往往破壞性很大。今日世界所提倡的建設性平等公平的文化對話，其中不難看到中庸寬容平衡的精神氣質。
其三，“天下國家可均也，爵祿可辭也，白刃可蹈也，中庸不可能也”。可以把國家治理得很好，爵祿可以拒斥，壯士可以慷慨就義，這些都是非常之難，但相對於中庸之道而言又不是最難的。人可以壹時舉百斤之重，但卻很難將壹杯水平舉半天。這表明不偏不倚和恒常持久的中庸最難，難在於日常的堅持、壹生的堅持、永遠的堅持。
其四，“君子常樂”。君子“上不怨天，下不尤人”，君子從責問自己開始，他不推委，不把自己的缺點錯誤推給別人，所以他知道自己每天都在進步，並在艱難生活中感受生命和精神生長的大快樂。
其五，君子不拒絕微小之事，所以“行遠必自邇”，“登高必自卑”。微小恰好是人們上雲端的最重要的過程，沒有它人們終將留在原地。而且，《易經》的雙魚圖已然說明，微小的力量誕生在對立面最強大的時刻，在微小中庸平衡展開中，必然有闊大的未來境界。
其六，君子重視知行合壹。“博學之，慎問之，慎思之，明辨之”，還要加上“篤行之”。前面的學、問、思、辨都屬於知識論，而篤行才可以把自己的知識轉變為實踐。
其七，君子在相反相成中獲得新的精神維度。“君子尊德性而道問學，致廣大而盡精微，極高明而道中庸。溫故而知新，敦厚以崇禮”。君子既從內在發揚自己的德性，又從外在發揚自己道問學的求知和探索精神；既做到了最廣大的高遠的追問，又做到了最精細的探索；既做到了最高明的思辨，又做到了極中庸的為人處事，這樣的人才可以稱為君子。
其八，君子不愚忠。“國有道，其言足以興；國無道，其默足以容”。君子保存自己讓薪火相傳，把自己的學問傳下去，益於後世，澤被萬代。
其九，君子與時俱進，絕不固守過去。因為孔子說，在夏、商、周三朝中“吾從周”，“從周”不是復古，而是按照當時代的規範和原則做。
其十，堅持獲得“誠”，因為“君子至誠”就可以無敵天下，並化育天下。
《中庸》強調以中庸之道用來治理天下國家以達到太平和合。中庸之道的主要原則慎獨自修、忠恕寬容、至誠盡性等。雖不乏迂腐之詞，但我們也應該看到，剝離這些文字和制度上的局限性，其文化精神內核仍有相當的合理性。換言之，穿過歷史的煙雲，我們仍能感受到文化精神深度的***鳴。
進壹步考察中國儒家的歷史命運，對理解《中庸》在中國思想史的地位無疑有重要意義。儒學綿延流傳長達2500多年，這是中國文化史上值得深入研究的在總結的現象。透視儒學發展語境中的《中庸》在中國思想史中的地位，有必要考察包括《中庸》在內的儒學在歷史和現實中的困境和問題：
儒學在時代發展中修正和改變譜系。儒學誕生時，儒由相禮的職業團體轉化為學術教育團體，開創了學術下私人的局面。孔子全力推進儒學而處境艱難——奔走於列國並餓於陳蔡，前後達十三年之久，而孔子在政治上真正得到重用並貫徹自己學說的機會卻很少。孔子身後儒學分而為八。
戰國荀子並沒有將儒家看成鐵板壹塊，相反，他將“儒者”按人品分為四類：俗人、俗儒、雅儒、大儒。認為：“人主用俗人，則萬乘之國亡；用俗儒，則萬乘之國存；用雅儒，則千乘之國安；用大儒，則百裏之地久。而後三年，天下為壹，諸侯為臣。用萬乘之國，則舉錯而定，壹朝而伯。”[12]這種區分，超越了孔子和《中庸》關於君子和小人的二分法，在儒家內部將儒者分成由低到高的四類。
漢武帝“罷黜百家，獨尊儒術”，並不意味儒家就此以往就長治久安，儒學也沒有就此永遠成為中國的中心意識形態。事實上，“獨尊”的儒學，在政治主張和理論形態上都背離了孔子儒學的原貌。何況獨尊儒術只不過大體確定了儒術成為官方的統治思想的基礎而已，其它學派並未被廢止。
甘露三年（公元前51年），漢宣帝召開儒家經學會論“五經”之同異。最後將梁丘的《易》、大小夏侯的《尚書》和谷梁的《春秋》納進了官學體系。後來，時為太子的漢元帝對其父宣帝的治國之道勸諫：“陛下持刑太深，宜用儒生。”漢宣帝馬上斥責道：“漢家自有制度，本以霸王道雜之，奈何純任德教，用周政乎！且俗儒不達時宜，好是古非今，使人眩於名實，不知所守，何足委任！”[13]司馬光認為：“夫儒有君子，有小人。彼俗儒者，誠不足與為治也，獨不可求真儒而用之乎？……乃曰王道不可行，儒者不可用，豈不過甚矣哉！”[14]
秦用法家，漢用儒家，魏晉至唐，佛入中原，老莊亦受重視。到了宋明，儒學的絕對地位才被真正確立起來。但不能忽略的是，南宋只有半壁江山，而明初就開始實行海禁政策，明中葉更是完全閉關封海，使中國封海長達四百年之久。[15]中國在失去了對世界開放的重要歷史契機中，儒學從儒學的神學化和儒學的哲理化中，走向了儒學的頹敗化和儒學的祛魅化。[16]
在我看來，儒學從其誕生起，在其三個層面在都遭遇了壹步步的困境：
第壹，儒學作為官方意識形態已經失效。不管是作為治國方略，還是所謂“半部《論語》治天下”，都隨著西方現代性的進入，而受到前所未有的打擊。從此，儒學作為國家意識形態的可能性已經喪失，再想恢復“獨尊儒術”的輝煌事實上已不可能。可以說，從漢唐的經學詮釋系統“十三經註疏”到宋元明清的經學詮釋系統“四書五經”的轉變，隨著《中庸》、《大學》的地位上升，反映出中國思想史上的對人的內在品格的空前重視，這也從另壹個角度看出，作為意識形態的儒學已經衰微，而作為人的哲學的入儒學有可能煥發出歷史人文風采。[17]
第二，儒家思想必須在返身與個體心性修為中，放棄意識形態的訴求。不難看到，知識分子對“天下”精神的追求，無論是《中庸》之“天命之謂性，率性之為道，修道之為教。道也者，不可須臾離也，可離非道也”，還是《大學》所謂“大學之道，在明明德，在親民，在止於至善”，都給知識分子個體修為和擔當天下提出了很高的要求。真正的知識分子會永遠堅持這壹高標準。但是，我仍不無擔憂地問：當代中國知識分子是否還有“學術者，天下之公器”的氣概？心中是否還有“天下”？手中還有沒有“公器”？
第三，儒家思想尤其是中庸思想遭遇西方“競爭哲學”和“叢林法則”的挑戰，使其在日常生活的進退應對中顯出了弱勢，堅持寬厚中道的儒學在充滿競爭的現代社會中遭遇到了危機。[18]可以舉壹個簡單的例子加以說明：孔融讓梨是儒家美德的體現，但在當代社會中“孔融為什麽要讓梨”成為了壹個問題。西方教育體制實施的全球化的競爭教育，構成對“孔融讓梨”的批判。對美國人而言，這個弱肉強食的社會不能“讓”而要“爭”。事實上，今天的教育全球化奉行的恰恰是“爭梨”教育模式，而不是“讓梨”修為模式。
直面當代儒學三重困境，我意識到，作為官方意識形態的儒學，將會慢慢地淡出歷史，而作為第二層面的個體心性修為的儒學，和第三層面的重視返身而誠精神生態平衡的儒學，可能具有更寬更大的國際意義和東方文化振興的意義。[19]
就正面價值而言，《中庸》弘揚孔子“忠恕之道”和《大學》“挈矩之道”，堅持在制約自我欲望達成中和平衡方面，對社會的精神生態和人的心理和諧都有其價值。人們踐行中庸之道，就會達到素其位而行，不怨天尤人，至誠盡性，中正平和的境界。在堅持至誠和諧中，當代人放棄“我執”，就有可能激發自我的善良天性，尊敬自然萬物的本性，參與天地化育萬物，找到了人類在宇宙間的真正位置。
中庸思想在現代性的困境和現代性的惡果中，將以其自身不偏不倚不極端的思維方式，中正平和的價值構成，抵制放縱情感欲望和唯理性的偏頗，堅持辯證看待社會和人生，透析人性的弱點，使人類重新看待東方思想中的合理因素，避免在現代性的誤區中，將人類引入“技術的夜半”和“發展的災難”的歧途。在這個意義上，在今日重溫《中庸》，也是通過回憶喚起曾經被遺忘了的東方思想文化經驗，而打開面向更高生存形式的可能。[20]自我看來，今天眾多的重要理念和政治命題或多或少與“中庸”相關。諸如：“修己以安人”、“修己以安天下”、“成己成物”、“過猶不及”、“通權達變”、“己所不欲，勿施於人”、“立己達人”，“居安思危”、“多難興邦”、小康社會、與時俱進、和諧世界、互利***贏、人類命運***同體、雙贏勝零和，等等，其中都寓於了中庸的哲理與方略。
就歷史局限性而言，《中庸》中有不少過時之語、腐儒之言、不合時宜之句，需加以分梳和批評。《中庸》思想的局限性無疑是當時時代生產力發展總體水平和意識形態僵化所決定的。從思想史的角度看，《中庸》思想在處理矛盾中過分強調保持中立穩定，而忽略了對立面的鬥爭與轉化，對事物的自我否定和質變飛躍未能參透，加上其中過多的君臣上下的統治術，形成壹些哲學思想的硬結和政治思想的缺陷。但我仍然認為，《中庸》壹書時代的合理性大於歷史的局限性，書中精彩高遠的思想仍然占主導地位，其與西方不同的東方智慧在今天更顯出了精神魅力，值得闡釋和發揚。
我堅持認為，在今天全球化時代，當西方人用西方的思想統率了全球，要全球同質化變成壹體時，東方應該發出自己的聲音。[21]東方應該清理自己的精神遺產，讓這個世界不僅有西方的法律精神，還要有東方的德教精神。[22]人類的未來不是由西方自己說了算，而是應該由東方、西方、南方、北方的全世界的聰明睿智的至誠之人壹起商討壹起促進，由此人類和平、世界大同、天下太平才會最終到來。
註釋：
[1] 參王嶽川著《發現東方》北京圖書館出版社2003年版；王嶽川著《全球化與中國》，濟南：山東友誼出版社2002年版。
[2] 就其中有關論著本身而言，近代以來著作多矣，依筆者之所見擇其要者大致如次：胡適著《中國哲學史大綱上》，北京：商務印書館1919年版；Leonard A. Lyall and King Chien-kün Title: The Chung-yung; or, The centre, the common, Publisher: London, New York （etc.） Longmans, Green and Co., 1927.梁啟超著《中國近三百年學術史》，上海：書智書局1929年版；楊榮國著《中國古代思想史》，北京：人民出版社1954年版；呂振羽著《中國政治思想史》，北京：三聯書店1956年版；張岱年著《中國哲學大綱》，北京：商務印書館1958年版；侯外廬等主編《中國思想通史》，北京：人民出版社1963年版；任繼愈著《中國哲學史》，北京：人民出版社1966年版；吳怡著《中庸誠字的研究》，臺灣（臺北）華岡書城1974年版；宋天正註譯、楊亮功校訂《中庸今註今譯》，臺灣商務印書館1977年版；陳滿銘著《中庸思想研究》，臺灣文津出版社1980年版；蕭公權著《中國政治思想史》，臺北：聯經出版公司1980年版；張豈之著《中國思想史》，西安：西北大學出版社1980年版；蔡尚思著《孔子思想體系》，上海：上海人民出版社1982年版；童書業著《先秦七子思想研究》，濟南：齊魯書社1982年版；羅光著《中國哲學思想史先秦篇》，臺灣學生書局1983年版；劉澤華著《先秦政治思想史》，天津：南開大學出版社1984年版；馮友蘭著《中國哲學史》，北京：北京大學出版社1985年版；康有為著、樓宇烈整理《孟子微 禮運註 中庸註》，北京：中華書局1987年版；金景芳、呂紹綱合著《周易集解》，長春：吉林大學出版社1989年版；張豈之著《中國儒學思想史》，西安：陜西人民出版社1990年版；錢遜著《先秦儒學》，沈陽：遼寧教育出版社1990年版；徐超今譯、何百華英譯《中庸：漢英對照本/The Doctrine Of The Mean 》，載《孔子文化大全》，濟南：山東友誼書社1992年版；宋趙順孫纂疏、黃珅整理《中庸纂疏》，上海：華東師範大學出版社1992年版；楊向奎著《宗周社會與禮樂文明》，北京：人民出版社1992年版；譚宇權著《中庸哲學研究》，臺灣（臺北）文津出版社1995年版；趙儷生著《趙儷生史學論著自選集》，濟南：山東大學出版社1996年版；金景芳著《<</font>周易·系辭傳>新編詳解》，沈陽：遼海出版社1998年版；吳龍輝著《原始儒家考述》，北京：中國社會科學出版社1996年版；葛兆光著《七世紀前中國的知識、思想與信仰世界——中國思想史第壹卷》，上海：復旦大學出版社1998年版；劉周堂著《前期儒家文化研究》，桂林：廣西師範大學出版社1998年版；杜維明著、段德智譯《論儒學的宗教性：對《中庸》的現代詮釋》，武漢：武漢大學出版社1999年版；沈文倬《宗周禮樂文明考論》，杭州：杭州大學出版社1999年版；鄒昌林著《中國禮文化》，北京：社會科學文獻出版社2000年版；陳科華著《儒家中庸之道研究》，桂林：廣西師範大學出版社2000年版；丁四新著《郭店楚墓竹簡思想研究》，上海：東方出版社2000年版；David L. Hall and Roger T. Ames: Focusing the familiar : a translation and philosophical interpretation of the Zhongyong. Publisher: Honolulu : University of Hawaii Press, 2001.劉成紀著《中庸的理想》，北京：北京語言文化大學出版社2001年版；董根洪著《儒家中和哲學通論》，濟南：齊魯書社2001年版；郭沂著《郭店竹簡與先秦學術思想》，上海：上海教育出版社2001年版；楊祖漢著《中庸義理疏解》，臺北：鵝湖出版社2002年版；姜廣輝主編《中國經學思想史》，北京：中國社會科學出版社2003年版；蔣慶著《政治儒學——當代儒學的轉向、特質與發展》，北京：三聯書店2003年版；陳明著《儒者之維》，北京：北京大學出版社2004年版；徐儒宗著《中庸論》，杭州：浙江古籍出版社2004年版。
[3]朱熹《四書章句集註·中庸章句·子程子曰》，王雲五編萬有文庫2集700種，上海：商務印書館1935年版，第1頁。
[4] 葉秀山《試讀<<中庸>》，《中國哲學史》2000年第3期。另外，張豈之在講演《<<四書>的文化意義》中也認為：“佛教有佛性，那儒家有壹個什麽呢？儒家就有壹個中庸、中行、中正，將這些東西用不同的詞來表述，講了壹個道理，就是誠，誠心誠意的誠。誠者知天之道也，誠之者人之道也。什麽是誠呢？按照自然規律運行，人按照規矩辦事，不能隨心所欲，我就強調這個。人要講誠信，不欺人不自欺，自尊、自信、自愛，人不但要愛人，而且要愛萬物。
[5] “執中”即不偏不倚之道。《論語·堯曰》：“允執厥中。”（（清）阮元校刻《十三經註疏》，第2535頁）劉寶楠正義：“執中者，謂執中道用之。”（（清）阮元校刻《十三經註疏》，第2535頁）《禮記·中庸》：“隱惡而揚善，執其兩端，用其中於民。”（《禮記·中庸》，（清）阮元校刻《十三經註疏》，第1626頁）鄭玄註：“兩端，過與不及也。用其中於民，賢與不肖皆能行之也。”（《禮記·中庸》，（清）阮元校刻《十三經註疏》，第1626頁）
[6] “中行”即行為合乎中庸之道的人。《論語·子路》：“不得中行而與之，必也狂狷乎！”（《論語·子路》，（清）阮元校刻《十三經註疏》，第2508頁）清姚鼐《方侍廬先生墓誌銘》：“先生默默，獨守中行。”
[7] “中節”即守節秉義，中正不變，合乎禮義法度。《周易·蹇》：“《象》曰：大蹇，朋來，以中節也。”（（清）阮元校刻《十三經註疏》，第52頁）孔穎達疏：“得位居中，不易其節，故致朋來，故雲以中節也。”（（清）阮元校刻《十三經註疏》，第52頁）《後漢書·虞延傳》：“﹝富宗﹞性奢靡，車服器物，多不中節。”（中華書局1965年版，第1151頁）（明）黃綰《明道篇》卷壹：“行之於身，無不中節，謂之道。”
[8] “中用”即合用有用。《詩·小雅·白華》“白華菅兮”漢鄭玄箋：“白華於野已漚，名之為菅，菅柔忍中用矣。”（漢）桓寬《鹽鐵論·散不足》：“古者衣服不中制，器械不中用，不粥於市。”
[9] “中立”即中正獨立。《禮記·中庸》：“中立而不倚，強哉矯。”（《禮記·中庸》，（清）阮元校刻《十三經註疏》，第1626頁）孔穎達疏：“中正獨立，而不偏倚，誌意強哉，形貌矯然。”（《禮記·中庸》，（清）阮元校刻《十三經註疏》，第1626頁）（唐）白居易《養竹記》：“竹性直，直以立身，君子見其性，則思中立不倚者。”（《古今事文類聚後集》卷24，文淵閣《四庫全書》本）（明）徐霖《繡襦記·汧國流馨》：“爾李氏狎邪而白堅貞之誌，波靡而勵中立之行，是則尤人所難者也。”（《六十種曲評註》，長春：吉林人民2001年版，第274頁）
[10] 李宗桂等著《中華民族精神概論》，廣州：廣東人民出版社2007年版。
[11]“中和”實際上成為“中庸之道”的內在表征，只有“致中和”天地萬物才能各得其所生機勃勃，處於中正平和的和諧之境。《荀子·王制》：“公平者，職之衡也；中和者，聽之繩也。”楊倞註：“中和謂寬猛得中也。”(《諸子集成》2，第96頁)（唐）權德輿《奉和聖制中春麟德殿會百僚觀新樂》：“大樂本天地，中和序人倫。”
[12] 《荀子·儒效》，《諸子集成》2，第79—80頁。
[13] 《漢書·元帝紀》，第277頁。
[14]（宋）司馬光編著《資治通鑒·臣光曰》，（元）胡三省音註，北京：中華書局1956年版，第881頁。
[15] 參郝俠君等主編《中西五百年比較》，北京：中國工人出版社1997年版。
[16] 參（英）安東尼·派格登著《西方帝國簡史》，天津：天津人民出版社2007年版。
[17] 參周大鳴、秦紅增著《中國文化精神》，廣州：廣東人民出版社2007年版。
[18] 紀雲華、楊紀國主編《中國文化簡史》，北京：北京出版社2004年版。
[19] 《中庸》在三百多年前就翻譯到了西方，在西方世界產生了廣泛的影響。1667－1669年，《中庸》的中文－拉丁文對照譯本完成，書名為Sinarum scientia politico-moralis，譯者署名殷鐸澤。1687年，比利時耶穌會士柏應理編輯出版於巴黎的Confucius Sinarum philosophu，該書翻譯《大學》、《中庸》、《論語》，中文書名為《西文四書直解》。
[20] 參（法）雅克·布羅斯著《發現中國》，濟南：山東畫報出版社2002年版。
[21] 參賽義德著《東方學》，北京：三聯書店1999年版。
[22] 參徐行言主編《中西文化比較》，北京：北京大學出版社2004年版。