羲和在那個時代所承擔的社會角色也不僅僅是人們頂禮膜拜的太陽神，它還肩負著觀測日月之象，“以主四時”的天文歷法任務，《藝文類聚》五卷引《屍子》曰：造歷數者，羲和子也。《世本·作篇》也說：“羲和作占日”，宋衷註：“占其型度所至也。”張澍按：“占日者，占日之晷景長短也。”實即利用平日晷等簡單設備作日影的測量工作，根據此類材料有學者說羲和是中國最古老的天文學家或管理天文的官。《尚書·堯典》又曰：“堯乃命羲和，欽若吳天，歷象日月星辰，敬授人時。”孔氏傳曰：羲氏、和氏世掌天地四時之官，自唐虞至三代，世職不絕。這裏雖然把羲和分為羲氏、和氏兩個人，有學者認為這是壹種將神話歷史化的做法，暫且不論這種做法是否合理性，值得肯定的是它為人們又設定了羲和的另壹形象——歷官。羲和由神的經典意象發展為漢代的官職（始建國元年即公元8年王莽改大司農為羲和），神話脫離了文學母體而應用於政治。說明神話在漢代的傳播過程中生成了新的文化形態，這壹新的文化形態是在認同上占神話的基礎上發生的。壹方面新的文化追求刺激著漢人對神話的興趣如“陰陽家者流蓋出於羲和之官，敬順昊天，以授民時者也。”另壹方面羲和官職在漢代的“復活”與其深刻的文化背景和社會原因是分不開的，這種與上占神話的擰結促使著羲和意象的變遷。
引起羲和意象的變因有三，壹是漢代以後，隨著人的整體意識的覺醒，神靈趨向世俗化，羲和意象從此演變並應用於各種文學樣式；二是民族精神的成長使文學意識在文化的沖突中與時代變遷中不斷演進；三是個性人格的成長沖破了神話固有的屬於集體的屬性。由於集體意識與個性人格的交織，羲和意象開始在詩詞的百草園中流放異彩，或者說羲和意象成為詩詞發展史上的壹個重要環節，它繼承了古代神話的原型與精神，又開創了新的主題，從而使羲和意象更加絢爛。
羲和意象在文學作品中的體現最早見於楚辭“吾令羲和彌節兮”、“羲和之未揚，若華何光？”洪興祖在補註中說：“日乘車駕以六龍，羲和禦之。”羲和首次在創作型的文學作品中粉墨登場。楚辭中羲和意象的創作雖然使羲和暫時從神話的原型中置換出來，卻又在這個人物形象的設計上傾註了自身的情感，屈原的個人意誌浸染著整個詩篇。屈原把自己比做太陽神，他對眾神發號施令，走日神的路，坐日神的車，並讓羲和為自己駕車，於是羲和已成為他表達遠大抱負的情感載體，羲和意象與詩人的個性形成互參，詩人把個人的主觀願望表達得淋漓盡致從藝術審美方面看，他所采擷的羲和意象得到了大眾的認同。因此在後來的文學作品中《初學記》卷壹引《淮南子·天文訓》:“爰止羲和，爰息六螭，是謂懸車。”羲和也再次作為日禦者的形象出現，太陽乘坐六條龍駕的車，行進到黃昏時刻休息，便開始進入黑夜，給人壹聯想，從羲和意象的這種新變不難看出它已逐漸成為同時代作家創作的總集，詩人運用羲和所表達的時間意象自擬自喻，不但表達了時光的飛逝和個人的感時感傷，同時亦記錄了詩人的無限憂愁，因此說有關羲的時間意象組合預示了壹個新的方面，改變了舊神話的格調，開創了壹個新時代的到來。在諸子集中，文人對羲和所營造的時間意象有種特別的偏愛。同時羲和意象的多次重復出現，說明羲和背後有壹個重要的象征底蘊，時間之神與人物神合二為壹，構成了時間與詩人情感的意義聯系，所以威爾賴特說:“光的意象於是就格外適合於代表心靈狀態的主要意旨象征了。”如《曹子建集》的《節遊賦》“嗟羲和之奮迅，怨曜靈之無光。念人生之不永，若春日之微霜。”《大暑賦》“炎帝掌節，祝融司方；羲和按轡，南雀舞衡。”《贈王粲》“悲風鳴我側，羲和逝不留。”《與吳季重書》“思欲抑六龍之首，頓羲和之轡。”李賀的《秦王飲酒》“羲和敲日玻璃聲，劫灰飛盡古今平。”《相勸酒》“羲和騁六轡，書夜不曾閑。”在這些詩詞體系中，羲和所指意象多在感嘆時光流逝，表達出了詩人懷才不遇，空感歲月踐蹌而引發的哀婉和悲涼心韻，由羲和與不同動詞的結合為人們設定了壹組組時光飛逝的意境。羲和的奮迅，羲和的按轡，羲和的逝不留，都描摹出了時光不再的絕情，通過壹個理想化的神話人物，不同動詞的轉換，把羲和從神話原型中支解出來而與詩人創作的目的有機連接，所要表達的皆停留在感嘆時光，這也正是從日禦的隱喻功能發展而來的，因此可以說是“詩人的自主性在神話中的投影。”又如謝眺《和紀參軍服散得益詩》“且駐羲和力，能令長卿臥。”楊炯《盂籣盆賦》“羲和奏曉，太隂望兮。”李白《大鵬賦》“盤古開天而直視，羲和倚日以傍嘆。”《明堂賦》中“則使軒轅草圖，羲和練日。”《長歌行》“羲和無停鞭，功名不早著”等等，把羲和與時間的隱喻現象表達得更加人性話，在曹植詩歌意象的基礎上又有了新的發揮，又勾勒出了新的畫面，羲和的倚日傍嘆的擬人化，又與她常用的道具連在壹起描繪如周用十首《清都》“羲和鞭白日，回車息扶桑。”吳萊《偶閱呂國誌賦得補陀洛迦山圖》“羲和女子扶朱輪，晨雞鳴聲日觀立。”何景明的《車遙遙》“羲和駐其輪，君看日亦無間時。”歐陽修的《憎蚊》“羲和驅日車，當午不轉轂。”孟郊《感懷》“羲和駐其輪，四海借余輝。”杜甫的《瞿唐兩崖》“羲和冬馭近，愁畏日車翻。”《同諸公登慈恩寺塔》“羲和鞭白日，少吳行清秋。”把時間的飛疾而過表現得更加形象化。羲和的日車、日車的朱輪、神奇的飛龍都演化成了羲和禦日的道具，呈現出的意境更加完美化，羲和成了時間神，她是時間的控制者。“這種原始神話的置換變形，使原始文化意蘊不斷冷卻，變化為新的藝術形式”經過詩人獨具匠心的加工，經過壹種自然的容易的隱喻轉化，羲和這壹意象變成了詩人心理狀態的壹種標記，這種生動的比喻它不是壹種情狀的描述，而是詩人內心情感的寄托，羲和意象的集約化、密集化的出現，反映了詩人尋覓、漂泊的心靈歷史，浸透了詩人的真情實感。
羲和意象的時間象征意義成為了詩人們集中描繪的對象，時間意象在作品中的反復出現，反映了詩人內心壹種文學特定的情感和審美情趣。羲和也成為了時時閃爍於占典詩詞裏的折射中國詩人獨特情感的經典意象符號。而這種經典意象並非是毫無意義的無限重復，壹方面它利用人們對傳統藝術形式的感覺喚起以往的藝術體驗，壹方面它又在不同的時空裏創造著新的藝術境界。這種意象表達出了人生失意時的仿徨和落寞的情感，這種意象的存在有壹定的空間形式，把它放置於何種時空坐標上.都體現著詩人特定的心態，羲和與時間意象的有意交織，抒發了詩人不可名狀的復雜情感。
羲和原始神話的置換變形，羲和意象的動態流變，豐富了詩詞的文化內涵，使中國詩詞朝著理想化的方向走去。羲和在原初文化的濡染下，在與詩人神秘、合理的思維定式下，亦或二者的兼融，溝通了作者心靈與那遠占的文化心理源頭，在後世的作品中以神話思維為深層支持，以神話意象、神話結構和神話情節為主要創作手段，通過詩人個性意識的覺醒和藝術的再加工，羲和意象不但具有典型的神話特質，而且使這種背景下的集體創作有了***同的心理經驗和情感高度，而原型神話的不斷演進也是壹種歷史的必然。 神話羲和的儒化，或許還有其它因緣。中國早期神話，女性占有重要席位，如西王母、女媧皆是。母系社會，女性主導著人口生產，故創制神話的初民，自然會打上女性生殖崇拜的烙印，羲和即以女性出現於神話。當母系氏族瓦解，物資生產取代人口生產並逐漸占據主導地位，男性便逐漸步入權力結構的核心。在男權社會，掌握文化典籍的男權難於容忍女性淩駕其上，故對早期神話女性的獨尊地位進行改動，這當在情理之中。男權階層往往會采取兩種途徑達到彰顯自身權力的目的。其壹，讓女神淪落為男權的附屬。如女媧，本是開天造人始祖，但後世男權以三皇為始祖，並把女媧歸屬於伏羲之妻。羲和神話產生之初，本為太陽尊神，她駕禦龍車巡遊天際。後來，羲和從太陽女神演變為“帝俊之妻”，由是實現女性神格去權力化的目的。再後，羲和與帝俊生太陽，就產生新的太陽神。在母系氏族，子嗣只知其母，不知其父，當人口生產讓步於物資生產後，男性逐漸意識到因自身體力優勢而帶來的社會地位，其自身價值即得以認同。
男權在而對女神神話時，自然會作出羲和為帝俊之妻的有意修正。即便如此，男權文化主導者似乎還不能接受女性羲和為太陽尊神，職司如此顯赫的神抵。既有尊神，就應當有專人駕駛方顯尊貴，於是，羲和又進壹步演變為太陽神的駕手。至此，太陽女神羲和遂演變為帝俊之妻並日禦了。其二，對早期神話女性神祇的性別作出改動，盡量使之男性化。女媧就曾被清代趙翼改為男性，羲和也曾被《尚書》改過性別。
經過這壹番修正，太陽神和太陽神的馭手就成了兩個完全不同的神格。既然太陽神不能為女性，就另創新的男性太陽神，此神即為《九歌》之東君。至此，主宰人間光明與正義，給人間帶來希望的太陽神就完全成為男性的象征了。
由羲和神話的改造、演化痕跡觀之，中國早期神話進展到父系氏族社會，已然走上了絕路。在父系氏族社會，先民不斷對上占女性神話進行有意修飾與潤色，以期服務於男權社會的等級倫理與價值觀念，這或許為中國缺少神話的歷史動因。中國神話和同時代的古希臘神話相比，有著明顯差異，古希臘在男權社會尚能產生出諸多男性神話，鑿開西方文化與文學想象的豐富源泉，而中國文學在不斷儒學化、理性化與歷史化過程中，漸漸折斷文學最具活力的想象之翅，這不能不說是中國文學的壹大缺憾。 太陽和月亮是除人類自身居住的地球之外，和人類關系最為密切的兩個天體。它們很早就成了人類自然崇拜的對象。
《山海經·大荒西經》：有個女子正在替月亮洗澡。帝俊的妻子常羲，生了十二個月亮，這才開始給月亮洗澡。 帝俊之妻常羲既然是十二個月亮的母親，毫無疑問，她就應該是月神了。常羲，郝懿行《山海經箋疏》雲：“與羲和當即壹人。” 羲和見於《大荒南經》 ，從經文來看，羲和是十個太陽的母親，自然就應該是日神了。但從郭註來看，羲和只是日月的主神。 就是將羲和與常羲視作壹人。
如果從別其異而言，羲和與常羲在典籍記載中，分屬日神、月神，當然應該視作二人。如果從主其同而言，羲和與常羲從詞義而言，實際上是壹詞之分化，以為壹人，亦未嘗不可。如吳其昌先生即認為：“羲和常羲，亦同壹人名，同壹故事之變也。” 從世界範圍來看，許多民族在早期都曾經有過以同壹個詞指稱太陽和月亮的現象，見法國學者克洛德·列維-斯特勞斯《結構人類學》。之所以出現這種以同壹個詞指稱太陽和月亮的情形，是因為在初民看來，它們都是光明的源泉，具有同等重要的地位，因此它們常常被相提並論。這在中國古籍的記載中尤其得到了顯豁的體現。《易·離》雲：“日月離乎天。”離即附麗、附著之義。《易·系辭上》亦雲：“縣（懸）象著明，莫大乎日月。”可見日月是天地間最為顯明的事物。《系辭下》雲：“日往則月來，月往則日來，日月相推而明生焉。”日月成了天地間光明的薄泉。“物有同狀而異所者，予之壹名。” 因此，古人就用同壹個詞來指稱太陽和月亮。
同理，人們認為中國古代也曾經有過以同壹個詞來指稱太陽和月亮。茅盾先生《神話研究》雲：“原始人民對於日月的觀念有壹個特點，就是即以日月神為日月之本體，並非於日月神之外，另有日月的本體。” 可見更加準確的說法是古人曾經用同壹個詞來指稱太陽神和月亮神。從日神羲和與月神常羲的丈夫都是帝俊來看，似乎已經透露出她們曾是壹人。由於人類最先進入母系氏族社會，與此相應，最初的大神無壹例外全都是女性神。因此，帝俊只不過是強加給她們的壹個男性配偶神而已。羲和與常羲既然擁有同壹個男性配偶神，可能說明了她們最初本是壹神。
常羲實際上就是羲和的倒稱。和屬歌部，常屬陽部，韻為通轉。《竹書紀年》：“陽甲”，註：“壹名和甲。”和轉為陽，猶和轉為常，並為歌陽通轉。以日神羲和的倒稱常羲指稱月神，可能意味著羲和最初是兼指日月神的，亦即郭璞註所說：“羲和蓋天地始生，主日月者也”。因為在文獻記載中，正稱與倒稱往往所指相同。如《山海經·大荒北經》“無繼”，同經又作“繼無”。《海內經》“都廣之野”，《海內西經》郭註則作“廣都之野”。《說文·五下·矢部》：“矢，古者夷牟初作矢。”《海內經》郭註引《世本》：“牟夷作矢。”此外，《大荒東經》：“有女和月母之國。”郝疏：“女和月母即羲和常儀之屬也。”據此，李平心先生《甲骨文及金石文考釋》認為：“女和而稱月母，無疑就是羲和”，“羲和實為日神而兼月神” 。 《山海經·大荒南經》：“東南海之外，甘水之間，有羲和之國。有女子名曰羲和，方日浴於甘淵。羲和者，帝俊之妻，生十日。”郭璞註：“羲和蓋天地始生，主日月者。也故《（歸藏）啟筮》曰：‘空桑之蒼蒼，八極之既張，乃有夫羲和，是主日月，職出入，以為晦明。’又曰：‘瞻彼上天，壹明壹晦，有夫羲和之官，以主四時，其後世遂為此國。作日月之象而掌之，沐浴運轉之於甘水中，以效其出入旸谷虞淵也，所謂世不失職耳。”
《楚辭補註》卷壹《離騷經·王逸序》：欲少留此靈瑣兮，日忽忽其將暮。吾令羲和弭節兮，望崦嵫而勿迫。東漢·王逸註：“羲和，日禦也。”宋·洪興祖補註：“虞世南引《淮南子》雲：‘爰止羲和，爰息六螭，是謂懸車。’註雲：‘日乘車，駕以六龍，羲和禦之，日至此而薄於虞淵，羲和至此而回。’”
《初學記》卷壹引《淮南子·天文訓》：“爰止羲和，爰息六螭，是謂懸車。”原註：“日乘車，駕以六龍，羲和禦之。”
《尚書·堯典》：“乃命羲和，欽若昊天，厤象日月星辰，敬授人時。”
《後漢書·崔駰傳》：“氛霓郁以橫厲兮，羲和忽以潛暉。”李賢註：“羲和，日也。”
《漢書·王莽傳中》：“更名大司農曰羲和，後更為納言。”
《後漢書·魯恭傳》：“祖父匡，王莽時為羲和，有權數，號曰智囊。”
《抱樸子·任命》：“晝競羲和之末景，夕照望舒之余耀。”