博大精深的宋明理學·聖賢氣象·“看孔顏樂處”
在理學創建初期，學界有壹個頗為盛行的學顏子的思潮，顏子於孔門弟子最稱好學，但因早夭，其學未成，學界對他壹向不甚留意，而此時忽然熱衷起來，這是為什麽呢? 二程認為，“學者欲學聖人，且須學顏子。”(《遺書》卷二)二程提倡“學聖人”，但學聖人為什麽壹定要從學顏子開始，而不直接從學孔子開始，他們認為聖人無跡象可尋，因而須先從學顏子入手，具備學聖人的條件，才能“學以至聖人”。在二程看來，顏子誌向高，他學習不為幹祿，不求聞達，而是要學至聖人，他治學有精進求道的精神，在生活極端艱苦的條件下，能樂而忘憂地學習，他有踏實的學風，肯從平凡的事情做起，勇於遷善改過，有壹善能拳拳服膺，有過錯能及時改正，並且顏子學以為己，默識心通，終日如愚，從不張揚外露，如此等等，這些特點無疑是顏學應該受到尊重的原因，但前人對此已早有認識，為什麽只是到了宋代，顏學才發展起來呢? 我以為，除了上述原因外，就是宋代周、程等人提出了壹個饒有興趣的孔、顏樂處的問題，這壹問題之所以會引起人們的興趣，又有思想史的深刻原因。
這還須從周敦頤談起，周敦頤平素好與禪宗高僧交遊，遊定夫曾有“周茂叔窮禪客”之語。據朱時恩《居士分燈錄》記載，周敦頤初見晦堂祖心禪師，向其“問教外別傳之旨”。“心諭之曰：‘只消向妳自家屋裏打點。孔子謂朝聞道，夕死可矣，畢竟以何聞道，夕死可耶? 顏子不改其樂，所樂何事? 但於此究竟，久久有個契合處。’”在佛教史上禪宗被稱作“教外別傳”，其宗旨是：“直指本心，見性成佛。”在祖心禪師看來，人同此心，心同此理，此心此理不僅佛家聖人識得，儒家聖人也識得。他要周敦頤“向自家屋裏打點”，即是說不必於佛法中證得，於儒家典籍中也可證得。此後周敦頤教授二程就提出：“仲尼、顏子居於樂處，所樂何事?”以此啟發二程。
仲尼、顏子究竟所樂何事?《論語》中似乎只有兩則，且只有寥寥數語。壹則說孔子要弟子各述其誌，曾皙說：“暮春者，春服既成，冠者五、六人，童子六、七人，浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸。”孔子喟然嘆曰：“吾與點也!”(見《論語· 先進》)這即是孔子的“與點”之樂。壹則說孔子贊嘆顏子好學：“賢哉，回也!壹簞食，壹瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。”(《論語·雍也》)這是說顏子樂處。周敦頤就是要二程於此中樂處，體會孔子與顏子的精神境界，所以程顥見到周敦頤以後，“吟風弄月以歸，有‘吾與點也’之意”(《周濂溪集》卷九)。究竟孔、顏“所樂何事”? 這個問題好像禪家公案壹樣令人費解，二程對此雖有自己的理解，但從未公開挑明過，二程弟子曾探詢答案，顏子所樂是否“樂道”，這是壹般學人所容易想到的答案，然而二程卻做了否定的答復。
“鮮於侁問曰：‘顏子何以不能改其樂?’子曰： ‘知其所樂，則知其不改，謂其所樂者何樂也?’曰：‘樂道而已。’子曰：‘使顏子以道為可樂而樂乎? 則非顏子矣。’”(《粹言》卷二)
但二程不違習俗、人情地指出，顏子所樂，肯定不是以苦為樂，只是因為樂其所樂，而忘記其苦。“顏子簞瓢，非樂也，忘也。”(《遺書》卷六)“顏子簞瓢陋巷不改其樂，簞瓢陋巷何足樂? 蓋別有所樂以勝之耳。”(《外書》卷八)二程好像在“賣關子”，硬是不肯明白說出，而只說“別有所樂”。陳埴以為，這是周、程壹脈相傳的點化之訣要，悟道之契機，不僅二程不肯說破，即在朱熹也不敢說破。他說：“飯疏飲水之樂，簞瓢陋巷之樂，所樂者何事? 此濂溪點化二程子訣，二程從此悟道，終不以此語學者。晦翁事事剖露，說向後學，獨此不敢著語。”(《宋元學案·木鐘學案》)他認為程朱並非有意秘其事而不傳，而是認為道只是當然之理，並非可以玩弄娛悅之物，若說“所樂者道”，便會視吾身與道各為壹物，未到渾融無間境地，則非孔、顏之氣象。這裏有工夫生、熟之分，工夫生者，以道為樂，則樂與道為二;工夫熟者，行處即是道，道處即是樂，則樂與道為壹。他說：“凡說所樂在道，以道為樂，此固學道者之言，不學道人固不識此滋味，但已得道人則此味與我兩忘，樂處即是道，固不待以彼之道樂我之心也。孔、顏之心如光風霽月，渣滓渾化，從生至死，都是道理，順理而行，觸處是樂。行乎富貴，則樂在富貴，行乎貧賤，則樂在貧賤，夷狄患難觸處而然。蓋行處即是道，道處即是樂，初非以道可樂而樂之也。……要知顏子與諸子，但有生、熟之分耳。工夫生，則樂與道二，不妨以此而樂彼，及工夫純熟後，則樂與道為壹，自不可分彼此矣。前賢不肯說破此事，正要看人語下氣味生、熟耳。”(同上)由於二程對這“顏子所樂”不肯說破，這問題愈顯得具有誘惑力，因而吸引了後世許多理學家來討論它。
王蘋提出“至樂無樂”說，他說：“伊川言顏子非樂道，則何所樂? 曰：心上壹毫不留，若有所樂，則有所倚，功名富貴，固無足樂，道德性命亦無可樂，莊子所謂‘至樂無樂’。”(《宋元學案》卷二九)
朱熹提出“深思自得”說，他說：“伊川說顏子樂道為不識顏子者，蓋因問者元不曾親切尋究，故就其人而答，欲其深思而得之爾。後人多因程子之言，愈見說得高遠，如是，則又不若樂道之為有據。伊尹‘樂堯舜之道’，亦果非道乎?”(《朱子語類》卷壹○壹)
曹端提出“仁者安仁”的“樂仁”說，他說：“孔、顏之樂者，仁也，非是樂這仁，仁中自有其樂耳，且孔子樂仁而樂在其中，顏子不違仁而不改其樂。安仁者，天然自有之仁，而樂在其中者，天然自有之樂也。不違仁者，守之之仁;而不改其樂者，守之之樂也。《語》雲：‘仁者不憂。’不憂，非樂而何? 周、程、朱子不直說破，欲學者自得之。”(《曹月川先生語粹》，見《先儒修正錄》前帙)
王艮提出“人心自樂”說，其《樂學歌》說：“人心本自樂，自將私欲縛。私欲壹萌時，良和還自覺。壹覺便消除，人心依舊樂。樂是樂此學，學是學此樂。不樂不是學，不學不是樂。樂便然後學，學便然後樂。樂是學，學是樂。嗚呼，天下之樂，何如此學，天下之學，何如此樂?”(《明儒學案·泰州學案》)他以“樂”為心之本體，本體之“樂”是謂“真樂”，因而他又說：“功利陷溺人心久矣，須見得自家壹個真樂，直與天地萬物為壹體，然後能宰萬物而主經綸，所謂樂則天，天則神。學者不見真樂，則安能超脫而聞聖人之道?”(《王心齋先生語錄》)
羅汝芳提出人心本樂、“無愁”即樂說：“赤子初生，疏而弄之，則欣笑不休，乳而育之，則歡愛無盡，蓋人之出世，本由造物之生機，故人為生，自有天然之樂趣。……誠知仁本不遠，方識樂不假尋。”“所謂樂者，只無愁是也。若以欣喜為樂，則必不可久，而不得隨之矣。”(《明儒學案·泰州學案》)
鹿善繼提出“當下便是樂地”說，他說：“當下便是樂地，願外便惹愁腸，不處富貴，不去貧賤，豈無人情，只為要做君子，遂不得不咬定精鐵，士在當日原非愛名，並不怕死，只是個方寸屬我，壹夫雄於九軍。”(《尋樂大旨》)
如此等等。
孔子：“吾與點也。”(中華書局版《孔子聖跡圖》)
周敦頤提出孔、顏樂處，表面上是從儒家“自家屋裏打點出來”，實則是從禪宗的“禪悅”說轉運過來的。後世理學家於此反復把玩，很有些參禪悟道的意思。焦竑《焦氏筆乘》卷壹《談苑醍醐》雲：“有問予‘顏子不改其樂’，所樂者何事? 予曰：且問子‘人不堪其憂’，所憂者何事?知世人之所憂，則知顏子之所樂矣。《傳》雲：‘古有居嚴穴而神不遺，末世有為萬乘而日憂悲。’此我輩文字禪，不須更下壹轉語也。”有人超然物外，自得其樂;有人患得患失，費心勞神，人做為人而存在，還是為了物而存在?“此我輩文字禪”覷破禪關，即見大道。沈大廉《論語說》認為：“黃繼道以為顏子去聰明智力而後有所得，其論為妙。”(《宋元學案》卷三二)崔銑《士翼》指出：“顏子之學，克己復禮，治怒改過。 莊周謂之黜聰明，墮肢體，蓋肆為言以譏孔氏之致知謹禮也。宋劉彥沖諸人，祖述為文，則顏子乃孔門之達摩矣。”(《明儒學案》卷四八)這裏透露了顏學之所以特別受到重視的消息。菩提達摩所傳禪宗在東土產生了廣泛而深刻的影響，禪宗主張“不立文字”，反對智力把捉。這與“終日不違如愚”的顏子有某些相似之處，孔門中要樹立達摩壹樣的人物，顏子適當其選。但社會壹般學人並未意識於此，它只是作為壹種潛流隱伏在當時社會思潮之中。但思維縝密精致的朱熹已清楚看到了這壹點，因此他極力掉撥理學的船頭避開這壹伏流。他指出：
“不去理會那萬理，只管去理會那壹理，說‘與點’，顏子之樂如何。程先生《語錄》事事都說，只有壹兩處說此，何故說得恁地少? 而今學者何故說得恁地多? 只是空想象。”(《朱子語類》卷壹壹七)
“學者固是要見總會處，而今只管說個總會處，如‘與點’之類，只恐孤單沒合殺，下梢流入釋老去，如何會有‘詠而歸’底意思。”(同上)
朱熹治學主張格物窮理，認為只有經過真積力久的窮理功夫，才能得到豁然貫通的愉悅，因而樂處只能在苦苦思索中求得。在他看來，江西陸學提倡易簡工夫，不對聖賢經典作全面研究，只撿壹兩句話涵泳意思，是要偷閑自在。才讀書便要求個樂處，是求不到的。他說：
“如《論語》二十篇，只撿那曾點底意思來涵泳，都要蓋了。單單說個‘風乎舞雩，詠而歸’，只做個四時景致，《論語》何用說許多事!前日江西朋友來問，要尋個樂處。某說：‘只是自去尋，尋到那極苦澀處，便是好消息。人須是尋到那意思不好處，這便是樂底意思來，卻無不做工夫自然樂底道理。’”(《朱子語類》卷壹壹七)
朱子後學為防範禪學浸染，在解釋孔、顏樂處問題時，盡力著眼於用世實功，避免流入空虛之禪悅壹途。黃震提出孔子之道在於用世，不是要人逍遙物外，遺世獨立。他認為曾點“浴沂風雩”之語雖然“瀟灑出塵”，但並非孔門之正，如要以此脫俗心境作為禪學之證，尤為舛誤。他說：
“孔子本以行道濟世為心，故使諸子言誌之對，皆正也。曾點，孔門之狂者，無心於化，而自言中心之樂，其說雖瀟灑出塵，然非當時問答之正。孔子當道不行，私相講明，而忽聞其言獨異，故壹時嘆賞之。已即歷舉三子之說，皆足為邦。孔子之本心，終在此而不彼也。學者必盡取壹章，玩味始末，然後孔子本心可得而見。自禪學既興，黜實崇虛，盡《論語》二十篇，皆無可為禪學之證，獨‘浴沂’數語，跡類脫去世俗者，遂除去壹章之始末，牽合影傍，翕然附和，上蔡又演為‘獨對春風，沒些能解’之言，曾點豈沒些能解者邪!”(《宋元學案》卷二四)
黃震認為孔子的“吾與點也”之言只是“壹時嘆賞”，並非其本心，如此說成立，所謂孔子“與點”之樂也就無須再討論了。但黃震的解釋對於《論語》此章而言，似嫌牽強。因為《論語》此章正在於說明孔子並不是壹個汲汲於用世的單純事務主義者，他還有“仁者按仁”，自得其樂的超越壹面，看不到這壹面，就不能全面地認識孔子。黃震的說法是企圖通過取消問題的方法使問題得到解決，這似乎不是壹個好辦法。
明儒何孟春作《尋樂述》，對孔、顏樂處問題按照朱熹的觀點作了壹個總結，其文如下：
“孔子之樂，雖身處困極之中而其樂亦在也;顏子之樂，雖人所不堪之憂而其樂不改也。三千之徒，鮮或知是;曾皙浴沂風雩之樂，近之而未全也。歷千數百年，而程子受學於周子，乃令‘尋孔、顏之樂，所樂者何事’?程子有悟於是，吟風弄月以歸。自周、程二子之外，能樂此樂者誰歟? 程子曰：‘時人不識予心樂。’其所尋之樂歟? 程子嘗言：‘昔受學於周茂叔，每令尋孔、顏樂處，所樂何事?’此學聖賢之肯綮也。朱子之門人有以思量顏子樂處為言者，先生曰：‘不用思量，顏子只是博文約禮後見理分明，日用純熟，不為欲撓，自爾快活。今若索之杳冥無朕之際，於何得其樂處? 而今壹部《論語》，無限道理，所貴學者只在實用功耳。’他日，門人問顏子之樂，曰：‘只是天地間人人有貴於己的道理樂去。’問：‘樂可求否?’曰：‘此難便知，須是窮究萬理，要令極徹而已。’又曰：‘程子謂將身置萬物中，全無窒礙，何等快活。此則顏子樂處。此理須是直窮到底，萬物為壹始得。’他日又言：‘江西士友來問學，便欲尋壹樂處，非是。學者能尋到極苦澀處，方是樂處消息。樂無不用功而可得之理。聖賢書中所言，粗細俱合理會。’他日，廖德明赴潮倅來別，告求壹安樂法，先生曰：‘聖門無此法也，然則仲尼、顏子樂處，學者果易尋乎?登山不至其巔，沿水不探其源，而侈然以自樂;樂其所樂，非仲尼、顏子之樂處也。’學者有誌周、程而尋仲尼、顏子所樂之事，幸子朱子之言尋之。”(《何燕泉先生尋樂述》，見《先儒修正錄》前帙)
概括何孟春上面的話，主要有這樣幾層意思：(壹)尋孔、顏樂處是“學聖賢之肯綮”;(二)不可索之杳冥無朕之際;(三)尋孔、顏樂處當先自窮究萬理，而後由博返約，徹悟之時始得。然而何孟春只是對宋儒程朱的意見作了歸納總結，並未提出新的見解。但何孟春把尋“孔、顏樂處”作為“學聖賢之肯綮”，表明它仍然與禪悅保持千絲萬縷的聯系。心學學者從另壹側面對“孔顏樂處”問題作了總結，如明末“學本余姚”的鹿善繼作《尋樂大旨》，將佛家勇猛精進、道家無為而無不為的精神融入儒家思想中，對人生采取壹種達觀進取的態度，對“孔、顏樂處”問題作出了創造性的解釋。他認為：樂處乃生人之趣，如其不樂，為聖賢也無益。但樂不是“逍遙閑曠”、“隨俗浮沈”，而是當下“奮發做起”，“壹棒壹痕，壹摑壹血，這樣吃緊工夫才得本性常伸，與天地萬物***呼吸於壹氣，孔子自謂發憤忘憂，蓋憤處就是樂處，常憤便常樂，憤樂無窮，並行不悖”(《認理提綱》)。他還認為，人在世間求樂而常得憂，原因在欲富貴心重，人心無足，終無開眉之日，因而他說：“苦海無邊，回頭是岸，從命上醒壹醒，從吾上認壹認，人自有樂，舉世皆迷，認得我的不必尋孔、顏問樂。”(《尋樂大旨》)他要人脫卻小我的計慮，返求自己原有的萬物壹體的本性，人與天相合，情與境融通，“生意在我，法象俱靈，吟風弄月，從容自得，孔顏樂處，意在斯乎”(同上)?!鹿善繼在這裏以奮發精進為樂，賦予了“孔、顏樂處”問題以積極的意義。
清初，學風丕變，學者厭棄佛、老、理學的心性空談，治學重實體實用實證實效，因而對待“孔、顏樂處”這樣的問題恍若隔世之音、白日說夢，如清初顏元說：“今壹切抹殺，而心頭玩弄，曰：‘孔、顏樂處。’曰：‘義理悅心。’使前後賢豪皆籠蓋於釋氏極樂世界中。”(《四書正誤》卷六)持平而論，禪悅是禪宗心性修養的境界，理學提出尋樂問題無疑受了禪宗的啟發。朱熹為了防止學者逃禪，將尋樂問題引向對儒家學理的追求。學術是壹般人所向慕的，但它壹旦成為研究對象，就會是異常苦澀的。學者只有通過艱苦的探索，才能獲得“豁然貫通”的愉悅。從教育學角度看，這種思想方法是有價值的。可是壹種學術思想如果脫離社會實際，空虛無用，那麽從中所得到的愉悅也會是空洞虛妄的，這是顏元等人批評的意義所在。