馮友蘭
92個想法
作者自序
>> 良史必有三長：才，學，識。學者，史料精熟也；識者，選材精當也；才者，文筆精妙也。著小史者，意在通俗，不易展其學，而其識其才，較之學術巨著尤為需要。
哲學在中國文化中的地位
>> 但是中國人不那麽關切宗教，是因為他們太關切哲學了；他們的宗教意識不濃，是因為他們的哲學意識太濃了。他們在哲學裏找到了超越現實世界的那個存在，也在哲學裏表達和欣賞那個超越倫理道德的價值；在哲學生活中，他們體驗了這些超越倫理道德的價值。
豁然開朗
>根據中國哲學的傳統，哲學的功能不是為了增進正面的知識（我所說的正面知識是指對客觀事物的信息），而是為了提高人的心靈，超越現實世界，體驗高於道德的價值。《老子》第四十八章說：“為學日益，為道日損。”這裏不談“損”和“益”的區別，我對老子這句話也並不完全同意。援引這句話是為了借此表明：中國哲學傳統對於“學”和“道”是有所區別的。“學”就是我在前面所說的增長正面知識，“道”則是心靈的提高。哲學是在後壹個範疇之中的。
>> 根據中國哲學的傳統，哲學的功能不是為了增進正面的知識（我所說的正面知識是指對客觀事物的信息），而是為了提高人的心靈，超越現實世界，體驗高於道德的價值。《老子》第四十八章說：“為學日益，為道日損。”這裏不談“損”和“益”的區別，我對老子這句話也並不完全同意。援引這句話是為了借此表明：中國哲學傳統對於“學”和“道”是有所區別的。“學”就是我在前面所說的增長正面知識，“道”則是心靈的提高。哲學是在後壹個範疇之中的。
>> 人不需要宗教化，但是人必須哲學化。
中國哲學的精神和問題
>> 它既是入世的，又是出世的。有壹位哲學家在談到宋朝道學時說它：“不離日用常行內，直到先天未畫前。”這是中國哲學努力的方向。由於有這樣的壹種精神，中國哲學既是理想主義的，又是現實主義的；既講求實際，又不膚淺。
>> 柏拉圖所主張的“哲學家—國王”理論。柏拉圖認為，在壹個理想國裏，哲學家應當成為國王，或國王應當成為哲學家。
>> 既然哲學以內聖外王之道為主題，研究哲學就不是僅僅為了尋求哲學的知識，還要培養這樣的品德。哲學不僅是知識，更重要的，它是生命的體驗。它不是壹種智力遊戲，而是十分嚴肅的事情。
語言障礙
>> 任何翻譯的文字，說到底，只是壹種解釋。
>> 五世紀時的佛教高僧鳩摩羅什是把佛教經典譯成中文的壹位翻譯大家。他曾說，翻譯工作恰如嚼飯餵人。
入世和出世
>> 。儒家思想強調個人的社會責任，道家則強調人內心自然自動的秉性。《莊子》書中說：儒家遊方之內，道家遊方之外。
>> 在三、四世紀間，有壹批道家試圖使道家思想靠近儒家思想，後世稱他們為“新道家”；在十壹、十二世紀間（宋朝），也有壹批儒家試圖使儒家思想靠近道家思想，後世稱他們為“新儒家”。
中國哲學的方法論
>> 之所以會產生這種不同的見解，是因為“有”和有限都是明確的，而“無”和無限則是不明確的。由假設觀念出發的哲學家喜歡明確的東西，而由直覺出發，則需要重視不明確的東西。
>> 連續審視中已予區分的概念，由它衍生出還未區分的概念和分辨的概念（同上書，第壹八七頁），都基本上是農民的概念。
>> 他們處於原始和純真的心態之中，把直接認知的東西看為寶貴的東西，這就無怪反映他們思想的哲學家們也同樣把直接認知的東西看為哲學思維的出發點。這也足以解釋何以認識論在中國哲學裏從未得到發展的原因。中國哲學家們對於自己眼前的這張桌子究竟是真實的，抑或只是幻覺的存在，從不認真對待（唯有佛家是對它認真對待的，而佛學來自印度）。認識論的問題之所以產生，是由於主觀和客觀已經有了明確的界限。而在壹個連續審視過程之中，還沒有明確區分主觀與客觀之間的界限，認識的主體和認識的客體還是渾然壹體的。這也有助於說明，中國哲學的語言何以是提示性的而並不明晰。它不明晰，因為它不代表用理性演繹得出的概念。哲學家只是告訴人們，他看見了什麽。因此，他所述說的內容非常豐富，而使用的語言卻很簡短。這就是何以中國哲學家的語言往往只作提示而並不明確的原因。
司馬談和六家
>> 它是講宇宙論的壹派，由於它把宇宙的原理歸結為陰陽兩個主要原則，因此被稱為陰陽家。
對劉歆理論的修正
>> 擁有采邑的諸侯，既是土地的領主，成為經濟的主人，又是采邑百姓的主人。他們被稱為“君子”，意思是“國君之子”，這也成為封建諸侯的***同名稱。另壹個社會階級是“小人”或“庶民”，意思是普通百姓。他們是封建諸侯的農奴，平時為君子（諸侯）種田服勞役，戰時為君子作戰服兵役。
>> 儒家者流，蓋出於文士；墨家者流，蓋出於遊俠之士；道家者流，蓋出於隱者；名家者流，蓋出於辯者；陰陽家者流，蓋出於方士；法家者流，蓋出於法術之士。
正名
>> 在社會關系中，每壹個名字包含有壹定的社會責任和義務。君、臣、父、子，在社會裏，各有責任和義務，任何人有其名，就應當完成其責任和義務。這便是孔子主張“正名”的意義。
仁義
>> 儒家認為“義”和“利”是截然相反的。孔子說：“君子喻於義，小人喻於利。”（《論語·裏仁》）後來的儒家常常強調“義利之辨”，認為這是道德學說中最重要的壹點。
>> 在《論語》裏，孔子用“仁”這個字時，有時不是僅指壹種特定的品德，而是泛指人的所有德性，這便是“仁人”壹詞的含義。在這場合下，“仁”的含義是“品德完美”。
忠恕
>> 這是“仁”的積極方面，盡己為人謂之忠。“仁”的含義並不僅是“己之所欲，亦施於人”，還有另壹方面“恕”，就是“己所不欲，勿施於人”。這兩方面合起來，稱作“忠恕之道”，孔子認為，這就是把仁付諸實踐的途徑，也就是孔子所說的“仁之方”。
>> “所惡於上毋以使下，所惡於下毋以事上，所惡於前毋以先後，所惡於後毋以從前，所惡於右毋以交於左，所惡於左毋以交於右，此之謂絜矩之道。”
知命
>> 道家主張“無為”，儒家則教導“為而無所求”。
>> 因此，人所能做的只是竭盡己力，成敗在所不計。這種人生態度就是“知命”。按照孔子的看法，“知命”是作為君子的壹個重要條件，因此他說：“不知命，無以為君子也。”
兼愛
>> 墨子提出了衡量是非的“三表”，即三項準則：第壹，人做事是否根據天和神靈的意誌，與古代聖王的事業壹致，這是事物之本；第二，所做的事應當是百姓能夠耳聞目睹、加以驗證的事，這是事物之原（驗證）；第三，由政府付諸實施，看是否對國家、百姓有利，即所謂事物之用（見《墨子·非命》上篇、中篇）。
>> 強之劫弱，眾之暴寡，詐之謀愚，貴之傲賤
楊朱的基本思想
>> 《韓非子》書中說楊朱“不以天下大利易其脛壹毛”
老莊著作中的楊朱思想
>> 《老子》第十三章中說：“貴以身為天下，若可寄天下；愛以身為天下，若可托天下。”
道家思想的發展
道家的三個階段:楊朱–歸隱山林;《老子》–探索萬物法則，以安排自己的行動;《莊子》–從這壹個世界“逃”往另壹個世界。
>道家哲學的出發點是保全生命、避免損害生命。為達到這個目的，楊朱的做法是“逃避”。這是隱士們通常的做法：逃離社會、遁跡山林，指望這樣就可以不致沾染人世的罪惡汙穢。但是，人間如此復雜，無論個人怎樣逃避，也難以完全逃避其中的罪惡汙穢，因此，“逃避”並不能達到目的。
《老子》書中大部分論述是試圖顯示宇宙萬物變化的法則。在這些道家看來，事物雖然千變萬化，但在各種變化的底層，事物演變的法則並不改變。人如果懂得這些法則，按照這些法則來安排自己的行動，就可以使事物的演變對於自己有利。這是先秦道家思想發展的第二階段。
即便如此，人還是感到生命岌岌可危。無論自然還是人類社會的變化中，總有難以預見的因素。因此，無論人怎樣保護自己，還是難免受到傷害，這是《老子》書中第十三章喟嘆“吾所以有大患者，為吾有身；及吾無身，吾有何患”的由來。這個思想在《莊子》書中加以進壹步發揮，成為“齊萬物，壹死生”的思想。它意味著，從壹個更高的觀點來看壹己與外界、生與死。從這個更高的觀點看事物，就可以超越自己以外的世界。這是另壹種形式的“逃避”，它不是從世俗社會逃往山林，而是從這個世界逃往另壹個世界。這是古代道家思想的第三階段。
第七章 儒家的理想主義流派：孟子
>> 在儒家思想中，孟子代表了其中理想主義的壹派，稍後的荀子則是儒家的現實主義壹派
性善說
>> 人之所以為人，就是要行義而不謀利。換句話說，就是要“推己及人”。這就是“仁”的實踐。
論儒家與墨家的基本不同點
>> 歷來對這問題的回答是：按照墨子的學說，愛是沒有等級、差別的；而按照儒家的學說，愛是有等級、差別的。
>> 儒墨兩家還有壹個更根本性的分歧：儒家認為，人順其本性，就自然發展出仁的品德；而墨家則認為，兼愛是要靠外力加之於人的。
政治哲學
>> 。國家是壹種道德體制，國家的領袖也應當是社會的道德領袖。
>> 如果壹個聖人成為國君，他的統治便稱為“王道”。按照孟子和後來儒家的看法，政治統治有兩種，壹種是“王道”，壹種是“霸道”。王道是“聖王之道”，霸道則是依靠暴力實行統治，它們是性質完全不同的兩種統治。聖王之道是靠道德教誨和教育來貫徹的，霸道則是以強制手段來推行的。王道的力量來自道德教化，而霸道的力量則來自武力。
>> 養生喪死無憾，王道之始也。
神秘主義
>> 在《公孫醜章句上》第二節記載，孟子和他的學生公孫醜有壹段對話，學生問：“敢問夫子何所長？”曰：“我知言，我善養吾浩然之氣。”“敢問何謂浩然之氣？”曰：“難言也。其為氣也，至大至剛，以直養而無害，則塞於天地之間。其為氣也，配義與道；無是，餒也。”
>> 培養浩然之氣的辦法分兩方面：壹個方面是“明道”，提高人對“道”的領悟；另壹方面是孟子所稱的“集義”，即堅持不懈地做“天民”所當做的事情。這兩方面結合起來就是孟子所說的“配義與道”。
名家和“辯者”
>> 真正創立名家哲學的是惠施和公孫龍。
>> 惠施和公孫龍代表了名家的兩種不同傾向，惠施強調現實的相對性，公孫龍則強調名的絕對性。
惠施關於事物相對性的理論
>> 第壹點是：“至大無外，謂之大壹；至小無內，謂之小壹。”
>> “惠施十事”
>> “無厚，不可積也，其大千裏。”
>> “天與地卑，山與澤平。”
>> “日方中方睨，物方生方死。”
>> “大同而與小同異，此之謂小同異；萬物畢同畢異，此之謂大同異。”
>> 合同異之辯”
>> “南方無窮而有窮”
>> “今日適越而昔來”
>> “連環可解也”
>> “我知天下之中央，燕之北越之南是也。”
>> “泛愛萬物，天地壹體也。”
公孫龍關於***相的學說
>> “白馬非馬”
>> “離堅白”
>> 《指物論》。公孫龍用“物”來表示具體事物，用“指”來表示抽象的“***相”。
>> 公孫龍的上述論辯表明，他使用“概念”並不是像柏克萊或休謨哲學中所指的反映主觀的概念，而是如柏拉圖哲學中的“理念”，乃是反映客觀的壹個概念。
惠施和公孫龍學說的意義
>> 惠施說：“泛愛萬物。”公孫龍也說：“欲推是辯，以正名實，而化天下焉。”兩人都顯然認為，他們的哲學是內聖外王之道。但是，真正把名家所揭示的形象之外的世界的意義充分發揮出來的乃是道家。道家反對名家，然而真正繼承名家的卻是道家。
老子其人和《老子》其書
>> 現在我認為《老子》壹書的著作年代比我以前所設想的更晚，應在惠施和公孫龍之後。這是因為《老子》書中有不少關於“無名”的討論，這只能是在人們對“名”的觀念有了發展之後。
道，無名
>> 名家的思想家開始對“名”進行討論，在思維上乃是壹大進步，對“名”的思考乃是對“思考”進行思考，它是在壹個更高層次上的思維。
>> 道作為萬物本原，無從命名，所以無法用語言表達它。但我們又想要表達它，便不得不用語言來加以形容。稱它為“道”，“道”其實不是壹個名字。這就是說，我們稱道為道，和我們稱壹張桌子為桌子是不同的。當我們稱呼壹張桌子為桌子時，它有某些屬性，使我們可以稱它為“桌子”。但是我們稱“道”為“道”時，不是因為它有某些可以名狀的屬性，這個名字只是壹個指稱，或用中國哲學慣用的詞語，稱它是“無名之名”。《老子》第二十壹章說：“自古及今，其名不去，以閱眾甫。”道是萬物之所由來。既然物從來自在，道就從來自在，道這個指稱也就從來自在。它是壹切起源的起源，因此它見到了壹切的起源。“道”這個名字既然從來自在，因此它長存，而這在現實之中根本不是壹個名字。因此《老子》第壹章裏說：“名可名，非常名。”
自然的不變規律
>> 老子的學說以“太壹”和“無有為常”作為主旨。太壹即道，道生壹，因此，道稱為“太壹”。“常”的含義是永久、永在。萬物都是變動不居的，但決定萬物變動的法則卻是不變的。因此，《老子》書中的“常”字，既是“恒常”，又是“常則”。
>> 《老子》第十六章說：“知常曰明。”接下去說：“知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，沒身不殆。”
為人處世
>> “知足不辱，知止不殆。”
>> 道”是萬物的由來，“德”則是萬物本性
>> 。按照“無為”的理論，人的活動應限於“必要和順乎自然”的範圍。“必要”是指達到某個具體有限的目標；“順乎自然”是指按照時勢和事物的本性，不強行要求。人行事為人，要力求平易樸實。
>> 《老子》第三十八章說：“失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮。夫禮者，忠信之薄而亂之首。”
>> 和強調寡欲相聯，老子還強調，人要棄智。
政治理論
不敢茍同
>是以聖人之治，虛其心，實其腹，弱其誌，強其骨，常使民無知無欲。
政治與社會哲學
>> 莊子和老子都主張“無為而治”，但是所持的理由卻不完全相同。老子著眼在“反者道之動”，認為統治者如果壹心加強統治，就越是達不到所想達到的結果。莊子則強調天然和人為之不同，統治者越是靠人為的手段來統治，悲慘和不幸就越多。
感情和理性
>> “遁天之刑”
>> 斯賓諾莎曾說過：“人越多了解事物的因果由來，他就能越多地掌握事件的後果，並減少由此而來的苦楚。”用道家的話來說，這就是“以理化情”。
有限的觀點
>> 《齊物論》的第壹節裏描述風吹的時候，發出各種聲音，每種聲音都有它的特點，這些被稱為“地籟”。此外還有“人籟”。“地籟”和“人籟”壹起，又組成“天籟”。“人籟”就是人世間的“言語”。
更高層次的知識
>> 哲學不能幫助人長生不老，也不能幫助人發財致富。它所能做的是：給人壹種觀點，使人看到生比死所勝無幾，人所失去的也就是他所得到的。
神秘主義的方法論
>> 墮肢體，黜聰明，離形去知，同於大通，此謂坐忘。
>> “不知之知”和“無知”是兩回事。“無知”是人的原初狀態，而“不知之知”則是人經過“有知”而後達到的“無知”階段。人的原初狀態的無知是自然的恩賜，而人達到“不知之知”則是心靈（亦即靈性）的成就。
>> 聖人並不是天真無邪到老未變，聖人也曾追求通常的知識，努力分辨事物和人的是非得失，但後來把這些都“忘”了。
>> 唯有從世俗知識的衡量判斷中超脫出來，這才是道家所說的“不知之知”。
關於知識和名的討論
>> “墨經”也從邏輯上對知識加以分類。以不同的來源而論，把知識分為三類：從個人直接經驗而來的知識，從權威而來的知識（即聽來的，或從文字中讀來的），從推論而來的知識（從已知推到未知）。以知識的不同對象而論，分為四類：對“名”的知識，對“實”的知識，“對應”的知識，以及行動的知識（見《經上》）。
>> “名實耦”
關於“辯”的討論
>> 《小取》篇中的大部分都是關於“辯”的討論。其中說：“夫辯者，將以明是非之分，審治亂之紀，明同異之處，察名實之理，處利害，決嫌疑焉。摹略萬物之然，論求群言之比。以名舉實，以辭抒意，以說出故。以類取，以類予。”
>> 《小取》篇中的另壹處說：辯有七種方法，“或也者，不盡也。假者，今不然也。效者，為之法也；所效者，所以為之法也。故中效，則是也；不中效，則非也。此效也。辟也者，舉他物而以明之也。侔也者，比辭而俱行也。援也者，曰：子然，我奚獨不可以然也？推也者，以其所不取之同於其所取者，予之也。是猶謂也者，同也，吾豈謂也者，異也”。在這壹段話裏，“或”是指特稱論斷，不能盡然。“假”是假設，它還未成為現實。“效”是摹擬，它意味著摹擬壹個模型：如果仿效出來的與模型相同，它就是正確的；如果仿效出來的與模型不合，它就是錯誤的。這便是摹擬法。“辟”是比較法，用壹物來解釋另壹物。“侔”是把兩組命題平行地比較下來。“援”是類推法，“如果妳是這樣，我何以不能這樣？”“推”，是從已知求未知、延伸而論的方法。
澄清兼愛說
>> 後期墨家繼承了墨子功利主義思想的傳統，主張人類的壹切活動都是為了趨利避害。正是因此，在《大取》中說：“斷指以存腕，利之中取大，害之中取小也。害之中取小也，非取害也，取利也。……遇盜人，而斷指以免身，利也；其遇盜人，害也。……利之中取大，非不得已也；害之中取小，不得已也。所未有而取焉，是利之中取大也；於所既有而棄焉，是害之中取小也。”由此得出的人類活動準則是：“利之中取大，害之中取小。”
>> 後期墨家所做的也正是如此。他們首先確立“有利”的定義，然後在這個基礎之上確立品德的含義，在於對人有利。因此，在《經上》篇裏說：“義，利也。”“忠，以為利而強君也。”“孝，利親也。”“功，利民也。”“利民”也就是“謀求最大多數人的最大快樂”。
對其他學派的批判
>> 《經上》說：“同，重、體、合、類。”這是說，同有四種，壹是雷同，二是局部與整體的質同，三是同存，四是同源。《經說上》又就此解釋說：“同：二名壹實，重同也。不外於兼，體同也。俱處於室，合同也。有以同，類同也。”
六種術數
>> 六種術數第壹種是天文。《漢書·藝文誌》中說：“天文者，序二十八宿，步五星日月，以紀吉兇之象。”第二種是歷譜。《藝文誌》中說：“歷譜者，序四時之位，正分至之節，會日月五星之辰，以考寒暑殺生之實。……兇厄之患，吉隆之喜，其術皆出焉。”第三種是五行。《藝文誌》中說：“其法亦起五德（金木水火土，謂之五德）終始，推其極則無不至。”第四種是蓍龜，這是中國古代的兩種占蔔方法。後壹種方法是在龜甲或平骨上鉆壹洞，放在火上烤，小洞四周受熱後出現裂紋。管占蔔的巫史據以判斷所問事項吉兇，稱作“蔔”。前壹種方法是由巫史取蓍草，每兩株為壹份，最後所剩，非奇數即偶數。如是六次，得出每三個壹組的組合，再查《易經》卦象、爻象，據以判斷所問事項吉兇，稱為“筮”。第五種是雜占，第六種是形法。後者包括相面術和後來所稱的“風水”。“風水”所依據的理論是，以人為宇宙的產物，又是宇宙的組成部分，因此，人的住處和死後“陰宅”（墓地）必須與自然環境（風水）協調。
>> 陰陽家試圖以自然力量來解釋自然現象，代表了壹種科學探索的傾向。它總是和事實打交道
>> 在古代中國，人們為理解宇宙的由來和宇宙的結構，有兩種不同的思想路線。其壹是以陰陽家為代表的思想路線。另壹是由壹些佚名的儒家，以“易傳”（註釋）的方式，寫在《易經》正文的後面。
《洪範》所描述的五行
>> ，它的本義應當是五種動因、五種活動。在中國古籍裏，也稱“五德”，意思是“五種能力”。
鄒衍
>> 鄒衍的方法是：“必先驗小物，推而大之，至於無垠。”他的興趣似乎主要在於地理和歷史。
歷史哲學
>> 按司馬遷《史記·秦始皇本紀》所載，秦始皇“推終始五德之傳，以為周得火德，秦代周德，從所不勝。方今水德之始”，其色尚黑，其事則水，將黃河改名“德水”，“以為水德之始。剛毅戾深，事皆決於法，刻削毋仁恩和義，然後合五德之數”。
>> 但直到壹九壹壹年清朝覆滅之前的歷代皇帝，都稱自己是“奉天承運”，所指就是承受“五德”轉移的時運。
“易傳”中描述的陰陽原則
>> 壹、二、三、四、五，都是產生五行的數字，六、七、八、九、十，則是完成之數
>> 《說卦傳》中的解釋是：乾，[插圖]，為天，為圜，為君，為父。坤，[插圖]，為地，為母。震，[插圖]，為雷。巽，[插圖]，為木，為風。坎，[插圖]，為水，為月。離，[插圖]，為火，為日。艮，[插圖]，為山。兌，[插圖]，為澤。
>> 乾卦由三個沒有中斷的橫組成，代表純陽。坤卦由三個中斷的橫組成，代表純陰。其他六卦則都是乾坤相交而成，因此，乾和坤被認為是父母，其他六卦是子女：以乾[插圖]的第壹爻（由下端數起），與坤[插圖]的第二、三爻結合，成為震[插圖]，稱為“長男”。以坤的第壹爻，與乾的第二、三爻結合，成為巽[插圖]，稱為“長女”。以乾的第二爻，與坤的第壹、三爻結合，成為坎[插圖]，稱為“中男”以坤的第二爻，與乾的第壹、三爻結合，成為離[插圖]，稱為“中女”。以乾的第三爻，與坤的第壹、二爻結合，成為艮[插圖]，稱為“少男”。以坤的第三爻，與乾的第壹、二爻結合，成為兌[插圖]，稱為“少女”。