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從蘇軾和王安石與佛道的關系來看，蘇軾較早接受了佛道的影響，而王安石早年並不認為佛道特別值得借鑒，在儒家思想中也能找到佛道的合理成分，所以並沒有沈湎於異端學說(答陳數)。在給顧的信中，他認為諸子百家的書都應該讀，因為它們有利於理解儒家經典，可以成為儒家經典的輔助之翼。他寫道:“世態炎涼已久，光是讀經不足以知經。所以壹部百家哲人寫的書，至於難經，淺顯的問題，本草，小說，到處讀，農民女工什麽都問，便可知道大意，不疑。與其做聖人，不如蓋後世士與前朝君之別。”也就是說，儒家雖然和外道很不壹樣，但是有很多相似之處。所以讀百家乃至佛經，對理解儒家經典是有益的。這是以儒擇百家的態度，但在早期實際學術思想的討論中，基本看不到佛道的影子。
其實，王安石早期的思想主要是在孟子等儒家思想家的影響下形成的，其核心內容是人性論，在當時影響很大，開啟了新的時代學術潮流。正如其弟子蔡卞在《王安石傳》中所說:“自王澤竭，國不同，家不同。從漢代到唐代，其淵源浸淫甚深。宋行文物豐富，卻不懂道德生活的道理。王安石追堯舜三代，陰陽日夜不可及。當初他在《雜記》中寫了幾萬字，世人稱其文字堪比孟子。因此，世界上的人們開始從最初的道德意義上來看待生命的終結。”反對王安石的人，不否認他的學問是“人性之學”。比如當時陳ZZ寫《尊耀記》攻擊王安石的《日錄》是偽書。其序中說“聽說前王所謂道德不過是性命之事”，這是王安石的精髓。三經，子說，日錄，都是命的道理。、齊、鄧訓武等。，心地純潔，身體力行。所謂“豐功偉績”，不過是做人的原則；其所謂的“跟隨敘事”也是生活的事；其所謂的“壹德”也是基於生命的原則；其所謂“同俗之人”也與生活同道。人之所以不習慣生活，就叫庸俗，癡迷庸俗的人逃之夭夭，憤懣屈學的人火書。所以，自從卞等人用了東西以後，凡是在國的所謂人，都造了命。拿不到還抖。”(《後蕭聽證錄》卷二十三)在這裏，陳顴把王安石及其後學的全部思想和學說描述為“人生之理”。晉代趙秉文也說:“自王(王安石)之學興盛以來，士大夫不談其道德生活，而不知其廉潔修行之道理，其幌子是以‘通俗之學’教天下。《道學》封面還包括以中國為正位、以仁為種姓、以老佛而不知的學習。它的封面比傳經研究更好。這個必須知道。“本文既揭示了王安石學佛、學道的實質，又將其與道家直接聯系起來，以便與傳統的訓詁、註釋之學相比較。上述人士認為王安石在《生活與道德》時代掀起了新的學術潮流，但其弟子蔡卞認為王安石《生活與道德》引起的巨大社會反響始於清代，而另壹些人則是從王安石整個學術歷程的特點來評價王安石學說的影響，其中自然包括他的後期學說，而他的後期學說又受到佛道思想的影響，所以他的《生活與道德》學說也帶有佛道色彩。這當然是壹種批判的口吻，與他從王安石開始新說的弟子們所表現出來的欣賞態度完全不同。他的另壹個弟子呂典，受到這本書和後來寫的《洪範傳》的影響，願意回到他的學校。呂典在《傅(明儒)傅俊墓誌銘》中寫道:“賈佑，治平...明如尚未加冕，我年少。淮河以南，學士大夫宗安定之學存疑。說到龔景的《淮南子雜記》和他的《洪範列傳》，內心是孤獨的。所以我願意去掃臨川先生的門。"呂典在《桃山集·易雲與李誌剛對黃安的看法》第壹卷中說:"我記得我昨天駐紮在壹千騎裏，與別人無關。“有時候堰在枕頭上賽跑，書躺著，突然開始走，它還在唱歌。眾生皆飽足，猶如壹株茂盛的草生出壹座陵墓。學池鵝玩形聲字拼圖不僅晚。玉初聞風裹糧，願為邊沁大夫。”
從蔡卞的評價可以看出，王安石早年，也就是清朝時期，因《雜說》這部充滿儒家思想的著作而成名。此書在治平年間影響不減，與《洪範傳》壹起成為當時王安石學術圈的壹章。這壹點從《呂典》的記載中可以看得非常清楚。
王安石早年在學術界影響很大，名氣很大。《淮南雜文》壹書主要論述人生道理和道德道理，是壹部摹仿孟子的著作，所以沒有受到佛道思想的影響。由此可見，王安石早期對道德生活的研究，與他後期從佛、道中吸取營養、構建道德生活的研究，有著根本的不同。儒家早期發展和闡發的道德生活研究產生了重要影響，其中圍繞道德生活研究的人性論在治平年間成為成熟的思想，對儒生產生了巨大影響。
關於王安石劃清自己思想與異端思想界限的態度，我們還可以從他現存最早也是最重要的壹篇論述儒家觀點的文章《送孫序》中看出端倪。他充滿激情地寫道:“然而，說到時間，然而，每個人也是壹位紳士。但是，如果不自私，聖人之道是什麽？君子窮則跌倒，不至於迷失自我，追隨時代，但不會贏得與時代的戰鬥。所以如果他的野心成功了，時變時變的方式就是反手，技巧精進了，野心就固定了。說到楊、墨，另有的；等妳老了老了，如果不是，韓愈的也就罷了。如孟、韓，可謂術精誌定，時不用於勝道。惜也不能針對妳，這樣真儒的效果在現世不是白來的，但對大家也是出類拔萃的。喔！看這個世界，妳戴著皇冠，穿著大裙子看，妳坐著說話，妳就起來跟風。若不以孟韓之心為心，豈異於他人乎？”王安石在這裏表明，儒家的方式和揚墨對老年的解釋有著根本的區別。有誌之士，應以孟韓之心為己任，不要成為與時俱進的庸人。
當然，王安石在人生道德的研究上與佛道保持了壹定的距離，這並不意味著他對佛道持完全否定的態度。相反，他可以對佛道中與儒家思想壹致的部分采取理性的態度。王安石在《答陳書》中寫道:“莊生之書，分命，近於聖人。既然不智，也不可能達到這個。智者，讀聖人之言，足以達此。若困於周誌之論，則大亂矣。”莊子在這壹點上與儒家聖人接近，但如果他認為莊子在這壹點上與儒家聖人接近，那麽他就會沈迷於他的理論，這將是非常有害的。既要看到莊子思想整體上是錯誤的，又要看到莊子思想中的合理成分在儒家思想中是可以找到的。由此，我們不會陷入莊子的錯誤思想，而會有壹個正確客觀的評價。
在治平年間寫的《答韓》壹書中，王安石也說:“孔子上魯，被知情者認為無禮，而孔子欲犯小罪。那些同樣犯有輕微罪行的人只是依靠仁慈。禮，身也；智慧，誰知道這個；信，信此人也。子曰:‘以道為旨，以德為靠，以仁為靠。但不如仁義禮智信，所以說。楊子說:‘道以道為本，德以道為本，仁以人為本，義以道為本，禮以體為本，天也。在壹起就渾了，分開就散了。壹個人，就有了壹身。”老子曰:‘失德則失德，則仁則義，則禮也。’揚子的話是壹致的，老子的話是割裂的，所以才不壹樣。韓語中眾所周知“道教有君子小人，有兇吉之德”，但仁義與道德不同，是對道德的無知。管仲九臣，壹個曠天，這個孟子所謂的天道偉人；妳不能像大人壹樣誠實，這個孔子叫小家子氣。用詞恰當，不相悖。“在這裏，王安石對老子的評價表現出了壹種相當寬容的態度，即老子只是沒有像孔子和楊雄那樣把道德仁義作為壹個整體，而是從它們的差異來看，但對道德的重視與儒家並無二致。很明顯，王安石在這裏似乎有和解的態度。但從對韓愈的評價可以看出，王安石批判韓愈的德仁分離觀，實際上是批判老子的德仁分離觀。正因為老子是俗人，所以他的批評比韓愈委婉得多。但還是對老子思想整體持批判態度。這也是變法前王安石對佛道的壹種總體態度。隨著時間的推移，王安石的全盤排斥態度越來越軟化，以至於在變法期間他的思想轉變為對佛道的接受。
從上面的分析可以看出，王安石的文章完全是以儒家為本位的，對儒家研究道德生活起到了很大的作用，從而在學術界引起了很大的反響，以至於他壹時成為著名學者。在此後直至改革前的學術歷程中，逐漸涉及到佛道思想，但仍以批判為主，只是肯定壹些修煉方法和表面說法。
我們考察蘇軾的思想，發現蘇軾作為新晉新秀，當然是儒家的，這在他早期的著作如《中庸》中就可以體現出來。但他的思想很快融合了佛道思想元素，自成壹家。
蘇軾擅長寫議論文。早年以戰國縱橫家的習慣寫史評，但也有為了吸引眼球而不講道理的評論。比如在《論賈誼》中，認為“賈生之大而小，其才多而不知”，在《範增論》中，提出範增應殺項羽之士。蘇軾早年也寫了不少經典，集中在《中庸》等25篇文章中，嘉佑六年(1061)研究所出版。那時候蘇軾25歲。蘇軾的《中庸》(上中下)三部作品，具有鮮明的儒家特色。在儒家認為中庸包含了人生道德論的思想背景下，蘇軾提出了自己獨特的見解:“太多了，道難懂！”論其作者，它晦澀難懂，不可理喻；就其虛弱性而言，汗液太分散，無法檢測。其弊始於歷代儒生，求道為聖，壹無所獲，故服為不可知之文，幾乎後世都以我為知名。後來的儒生，見其難知，不知其空，以為對道家會有進壹步的研究，卻又羞於自己的無能，於是說:自然。欺負對方高，習慣對方深。而聖人之道又是遙遠的。子的《中庸》認為所有的儒家都是祖先。嘿，老公！誰想到自己，也是人民的弟子？“關於中庸，蘇軾在《中庸》中批判了儒家的錯誤觀點，進而在《中庸》中提出了自己不同的觀點:“聖人之道，以人情為重。“在蘇軾看來，人生道德論是模糊不可知的，所以聖人也很少談性和天道。其實聖人之道並非深不可測，而是出於簡單易懂的人情。就這樣，蘇軾提出了他的“以情為本”的思想。雖然這是蘇軾早期的思想，但作為蘇軾乃至整個蜀學的壹個基本內容，情本論在後來的思想中壹直保持和發展，沒有放棄。蘇軾以情論為基礎，認為仁、義、禮、智、信都是從人的基本感情發展而來的。他以“禮”的形成為例，說:“今夫教五常，唯禮強。這是什麽？人情對休閑是壞的，對努力是惡的。今天，我也要讓他們不敢仰面而立，我要給他們壹百個感謝作為禮物。人情不是喜富，而是恥貧。今天，我也會讓他們不敢自重，我會給他們退路作為禮物；使用器皿是方便的，但犧牲它們是昂貴的；侮辱衣服方便，但戴皇冠貴；對其速度的哀悼已經延長了三年；樂在其中，但不可終日；這個儀式之所以是為強者準備的，是因為它對最後的人來說太過分了。我也反方向想想？今天我認為，安不如安，安不如坐，坐不如坐，坐不如坐，坐不如坐，壓制仆人，不停地壓制仆人，我就赤裸裸地被無視，赤裸裸地被無視，我就有病！我丈夫不是唯壹生病的人，世界上每個女人都生病。如果他生病了，那是不可避免的。從這個角度來看，它是壹個匍匐的崇拜者，生於不甘於赤裸之間。是不是丈夫只有高傲和崇拜，世界上所謂的強人才會從某樣東西中誕生。分清它是從哪裏來的，並把它推到極致，這壹點很清楚。“看似禮不可及，其實其根源也是‘不願裸體’的人情，這是現實的人情。似乎與人情最無關的禮也是出於人情而規定的，所以其他仁義智無疑與人情密切相關。
在接下來的部分，蘇軾區分了君子的卑鄙和小人的卑鄙。他說:“我覺得中庸還是難，所以有小人。”這也是基於人情，認為中庸的出發點還是人情，沒有小人那麽神秘。由此而繼續發展，妳可以達到壹個不可思議的高度。“並推至聖人不能”和“不能”的程度。總的來說，蘇軾反對上述三個“中庸”中空談人生、空談道德的理論，主張從現實的人情出發修身養性。這也是針對當時那種不講人生、不講道德的空談學風。有學者認為蘇軾不談人生、不談道德，只提倡以情為本的理論，這顯然是不全面的，是不考察蘇軾學術思想全貌的偏頗結論。從蘇軾後來在《東坡易傳》中對其人生道德的集中論述中可以明顯看出，他年輕時對人生道德的態度已不再是偏頗和對立，而是積極介入和思考，提出了自己獨特的人生道德理論，並以此思想指導日常生活和工作，使他度過了人生中壹段艱難的歲月，促進了事業的發展和成功。可見，蘇軾的生活道德論不僅是壹紙空文，而且是壹種強大的思想武器，經過了實踐的檢驗，顯示了強大的生命力。當然，蘇軾後期的思想並沒有把生命道德論和情本論對立起來，或者采取壹個孰輕孰重的姿態，而是把兩者有機地融合在壹起。人文主義是對自己和他人的基本尊重，它可以為體驗更高的生活道德奠定良好的現實基礎。沒有對人情的基本尊重，壹切都是空談。也可以看出蘇軾的人情論帶有樸素的人權民主色彩，這對於壹個中世紀的士大夫來說，是很有價值的。
蘇軾晚年的道德生活論吸收了佛道思想，在《東坡易傳》中有所闡述。從蘇軾寫給朋友的書信中可以看出，他是在貶謫黃州期間完成此書的寫作，並在隨後的幾年中不斷修改完善。當然，這個解讀凝聚了三位蘇* * *，的心血，但從蘇軾投入最多心血，最後由他完成的角度來看，歸於蘇軾名下也是合理的。主要體現了蘇軾的思想，因此認為蘇軾的所作所為在學術上更有必要性和合理性。與以往的經學相比，蘇軾的著作更突出的是其對佛道思想的融合。從這種融合思想更能體現蘇軾思想的特點及其對學術界的影響來看，應該是蘇軾思想成熟的標誌。所以，最先影響最大的是蘇軾融合儒釋道特色的思想，而不是他貶謫黃州之前的史學理論和經學。
當然，蘇軾對佛道的吸收和學習在前期是有所表現的，但其表現形式並不是以詮釋經典的形式出現，而是以詩歌的形式表達了他對佛道的理解和推崇。剛被朝廷授予鳳翔府六年的青年官僚蘇軾，不僅沒有壹般人名利雙收的自滿，反而以早熟的洞察力，在與哥哥蘇轍表演了最不堪的《愛離苦別》後，以無情物的本源，點出人生的無常與宿命，並賦予《懷戀澠池壹子》詩以:“何處無知命？”應該像洪飛踩著雪泥；手指和爪子不小心留在了泥上。洪飛做了什麽？老僧已死，成了新塔，壞墻沒理由看老題；還記得崎嶇的過去嗎？路又長又困。“蘇軾的這首詩體現了佛教對“居無定所”的理解，即心不能住在某個地方，但有時又不得不動，從而培養了壹種理解和超脫的人生觀。而這種不生不滅，視壹切為壹切的漫不經心的思想，正是蘇軾貶謫後試圖建構的。從這個意義上說，蘇軾的哲學思想從壹開始就有融合儒釋道的傾向，只是到了後來才自覺地訴諸筆端，以文字的形式來決定。這也和王安石有很大的不同。早年，蓋安世完全站在儒家的立場上，對佛道當然表現出批判甚至排斥的態度。
二
蘇軾，壹個在進士考試中脫穎而出的青年才子，以其文才和議論文的才能轟動了北京。在儒學占據考場的背景下，學生們都把學習儒學作為宣揚考場名的敲門磚，蘇軾的才華當然也無壹例外地以儒學的形式表現出來。所以蘇軾早期的思想主要是以儒家思想為主，這壹點從《中庸》壹章可以看得很清楚。當然，我們說蘇軾早期的思想以儒家思想為主，並不意味著他的作品中沒有涉及佛道思想。相反，蘇軾以詩歌的形式表達了自己對佛道的理解。儒釋道沒有很好的融合。但即使蘇軾把儒釋道結合起來，使自己的思想自成壹體，他的最高本體仍然是儒家，與佛道不同。也就是說，蘇軾在修道之道上借鑒了佛道，但並不認可其本體。
蘇軾對陶的看法，在他的短文《日喻》中得到了生動的闡釋。
他說:“生來害怕的人不認識太陽，問問有眼睛的人，或者告訴他們，‘太陽像壹個銅板。’拉板，得其聲；他每天聞鐘，以為也是壹天。或者告訴他們，‘太陽光就像蠟燭。’通過觸摸蠟燭得到它的形狀；有壹天，我想會是明天。白天離鐘和鐘聲很遠，但害怕它的人不知道區別，要求它的人因為沒見過它。"
道比太陽更難見，人達不到無異於尷尬。至尊者告訴我們，雖然有巧妙的例子和良好的引導，但沒有必要過分使用蠟燭。盤子裏的鐘，蠟燭裏的蠟燭，另壹邊是真的嗎？那些過去講道的人，或為他們所見命名的人，或理解他們所見的人，都太追求道了。但是，妳不能自討苦吃？紫蘇說:“道可因而不可求。”原因是什麽？孫武說:‘好的戰士是造成人的，不是造成別人的。’夏紫說:“壹百個工人住在四個地方實現他們的目標，壹個紳士學習他的方式。”別自討苦吃，不過我覺得也挺尷尬的！
南方沒有人，太陽和水生活在壹起。七歲會遊泳，十歲會漂浮，十五歲不會。如果妳沒有丈夫，妳怎麽能夠悲慘！必有得水之道者。活在太陽和水裏，十五歲就得道；不識水性，強則畏舟。所以北方的勇者不問任何人，只問為什麽沒有。隨著他們的話，嘗試過的河流忍不住溺水。所以，不學而求道者，是北學之人。
過去文人以性情取士，士學雜而不感道；今天我們也取經，學者不學而知道。渤海的吳俊諺對學者感興趣，想在禮部提出來，寫《日喻》通知他。
這篇短文寫於元豐元年(1078)，蘇軾任徐州知府。此時蘇軾對道尚未形成完整的認識，但他已有論述，這些對道的看法終其壹生不變。《孫》中的這些觀點主要包括:第壹，道難見，猶如瞎子看不見太陽。也就是說，瞎子永遠見不到太陽，我們永遠見不到道。總之，道是無形的。第二，道只能被理解，而且要靠自己去理解，別人無法插手。就像我們想知道壹道菜好吃不好吃，必須自己嘗，別人代替不了妳嘗。所以，我們要親身示範道，不是通過道聽途說或紙上談兵，而是通過自己的雙手。第三，道是“可因不可求”，也就是說不能強求，有壹個學習的過程，成功自然會來。也就是說，“故凡不學而求道者，為北學之人。”第四，蘇軾的道不僅限於倫理道德，萬物皆含道。例如，學習遊泳意味著知道如何遊泳。蘇軾的道思想在隨後的學術歷程中得以延續和不變，他也以這種對道的理解來指導自己的人生和事業。正是這種孜孜以求道的精神，使蘇軾取得了文學藝術上的輝煌成就，並不斷提高道德修養，使他能夠涉過人生的激流。
蘇軾對道教的理解在《東坡易傳》中得到了充分的表達，其中蘊含著濃厚的佛道色彩。蘇軾在《易經》的解釋中，明確指出道是無形的，可見的不是道。也就是說，“夫以有形之物言性，皆相似”，但相似與性大相徑庭，不可同日而語。那麽什麽是性呢？性是我們身上無法消除的東西，善惡都可以消除。很明顯，善惡不是性。這樣，蘇軾也否定了孟子和荀子的人性論。善惡是後天獲得的，而不是性本身。性是我們天生無法增減的東西。這樣，性就具有了虛無的特性，這顯然類似於世界的本質是空無的觀念，是佛道思想影響的結果。但蘇軾的天道論也不是沒有。比如他說:“雖有至尊者，有用者，乃第二道。猶用不如手。不知道是為什麽。”道就是巧用器物，達到“無所不知，然也”，這種境界就是道。顯然，這個意義上的道與佛道認為世界本質是空的道有著本質的區別。蘇軾的道，只是就其不可言說、不可言說的境界而言，具有虛無的特質。蘇軾也把道分為性與命兩個層次。性與道是同壹的，人生是性與道的最高境界，所以本質上是壹致的。
從蘇軾的道本體論的不存在的特征來看，他受佛道思想的影響是非常明顯的。而其道不是無，而是壹種無為而不知的境界，從而體現了儒家積極入世的精神。蘇軾的思想建構體現了他對儒釋道的融會貫通，其終極本體論堅持儒家入世的立場。從體與用壹源來看，體是儒家體，用也是儒家用，所以它的整個體系還是比較和諧的。
與蘇軾的最高本體相比，王安石的道在早期屬於儒家，王安石所認同的道本體的寂與不動，是儒家天命論本質的壹種表現，不同於佛道的寂與不動。但到了後期，王安石的哲學發生了變化，他的最高本體也包括了佛道之體。這樣看來，儒、釋、道三家在肉體上是壹樣的，沒有區別，只不過佛教和道教都不崇尚功利。
從實踐的角度來看，王安石後期的思想無疑具有儒家思想的特征。正如劉在《王安石外文集》中對徐景陽紀念館的考證中所說:“最值得註意的是，徐景陽紀念館直截了當地提出:‘壹個自古以德著稱的人，不要走自己的路去濟世，而要用自己的智慧去造福時世，或要註重自己在國內的聲譽，或要獨立於自己的秀才，不要替別人著想。’.....這無疑是對儒家積極用世精神的進壹步發展。北宋後期，在科舉競爭越來越激烈，士入仕越來越難的情況下，王安石對士的價值和身份的重新界定，在社會思想史上具有重要意義。“王安石後期的思想充滿了積極的經世精神，可見壹斑。這種積極幹預現實的精神，在他修訂的《三經新義》中得到了更充分的體現。
但是從身體使用的壹個來源來看，什麽樣的身體就有什麽樣的用途，反之亦然。儒釋道三家用途不同，形式怎麽可能相同？很明顯，王安石強行把它們放在壹起，從體和用的角度都很難做到融會貫通。王安石突出了儒家的務實精神，並以此為準繩批判佛道，指責他們沒有這種精神。而出世避世的傾向是佛道的特點，這種對佛道的指責是他們無法接受的，實際上是把儒家思想強加給佛道。就其體系的內在聯系而言，王安石認可佛道之體，但又批評其不入世的態度，這也是壹種自相矛盾且略顯苛刻的批評。所以王安石後期的哲學建構並不完美。
就蘇軾和王安石對佛道的重視而言，他們對佛道修養和思想的重視幾乎沒有區別。但與蘇軾勤於實踐道家養生之法不同，王安石至少在文字上沒有提及道家養生之法，對其重視程度明顯不如蘇軾。王安石在《禮樂論》中只是強調了養氣養生的重要性，至於如何養氣養生，語言模糊，自然不可能用道家的修煉方法來養氣養生。