張祥龍
理解壹種文化的主導思維方式，與理解這種文化的時間觀有著內在的聯系。這不僅是馬丁·海德格爾觀點的延伸(M. Heidegger，1889-1976)，也可以在黑格爾之後的其他西方哲學家(如尼采、柏格森、胡塞爾等)中找到。).按照這個思路，要想深入了解中國古代思想，就需要知道它所包含的時間觀。到目前為止，這個問題似乎還沒有引起足夠的重視。
自中世紀以來，西方人對時間的看法主要有兩種，壹種是末世論(目的論)，壹種是物性論。前者來自基督教，認為真實時間是由人與神的關系構成的。所以，時間或歷史正在走向最終決定這段關系的終點——最終審判。後壹種時間觀與測量時間的精確手段有關。按照它的說法，時間從根本上與人類的存在無關。它是客觀的、同質的、不可逆的單向通道，本身沒有意義，只是物質實體的壹種存在方式。當然，二十世紀以來，在科學和哲學的新進展中，出現了新的時間觀，尤其是廣義現象學的時間觀，這與我們有關。至於古代西方還是古希臘的時間觀，是個有趣的問題。首先，它既不是末世論的，也(僅僅)是物理自然的。其次，我們可以看到古希臘的俄耳甫斯認為時間是運動和差異的起源，因而是萬物和世界的起源；【1】時間是收獲之神的另壹種說法。因此，後期古希臘哲學中的“產生”、“變化”、“運動”等理論可以看作是對這壹時間起源的某種解釋，而“數”、“存在為壹”、“觀念(相)”等理論則試圖超越這壹時間(即不再承認時間為起源)，或者在“過去”和“未來”缺失的情況下凍結時間，亞裏士多德將兩者折中，將時間定義為“前後運動的數”。[2]總之，對於古希臘人，尤其是蘇格拉底之前的人來說，時間至少是含蓄的壹個原始問題，但在本世紀以前的西方哲學中，它很少作為壹個原始問題受到直接關註。
迄今為止，研究中國哲學史的學者往往通過西方傳統哲學的概念形而上學來理解中國古代思想。到目前為止，很少有人能註意到這種思想中的原始時間問題。但只要我們不帶形而上的偏見去閱讀先秦尤其是戰國以前的文獻，就會強烈感受到“時間”的突出地位。在這樣壹個塑造中華文明特征的充滿活力的“時間”世代中，大多數最聰明的人都有初級的時間體驗；這在其他文明傳統中是很少見的，就像古希臘人對於“數”和“存在”的純粹形式的體驗在其他文明中幾乎不存在。
先秦人的“時”主要是指“時”和“天命，不過幾次”(《周易》)；[3]“天地皆空，齊聞”(《馮毅補》)。然而，壹天中的時間並不僅僅指“四時”和“時制”(如夏之時制和星期制)，還有更微妙的“消息”。我們可以把“時間系統”和“四季”意義上的天氣稱為“壹天中的時間”，即壹天的時間表現，把原本細微的天氣稱為“初級天氣”或“初級時間”。所謂“最初發生”，就是這個時間不能還原為任何“什麽”，比如壹個目的與壹個手段的關系，壹個物質的循環運動，而是從時間上對自身經驗的循環建構或發生。時間體驗必然涉及“想象”，或者表現為“保持(過去)”或“期待(即將到來)”；然而，初級時間經驗中的保存不僅是對過去事件的“再現”，也是對未來事件的“預覽”，它必須是過去、現在和未來相互依存的現場呈現。當然，即使是當時人們所談論的“壹天中的時間”，也絕不是物理和自然時間以及對這個時間的測量規則；它們來源於對陰陽、八卦、五行的理解，也與人們的生活狀態和行為模式有著內在聯系。此外，關於天氣如何在人類歷史中體現的理論，並不僅僅是鄒衍和中國古典學者的“五德終始論”[4]而是壹種更生動、更無序的表述。
本文將探討先秦人的“原初天道”觀，並展示這種天道觀如何演變為各種“天時”學說，以及它們對中國古代思想和文化的巨大影響。
1.《易》中的原始時間觀
儒家經典和其他先秦子書中，如孫子，老子和莊子，包含著豐富和微妙的解釋原始的天道觀。我們先來看看《周易》中的天的概念，它是“經書之首”，受到儒道兩家的重視。它對中國天道思想的影響是深遠的。
組成八卦的基本單位“陰”(-)“陽”(-)，既是兩種基本的存在形式，也是兩種基本的元素或亞裏士多德所說的“物”。從字形上看，這兩個字與“日”有關，字的含義也與日的回和運行位置有關；所以《易經》第六章說:“陰陽之義，合日月”。對於中國古人來說，太陽(和月亮)是與人類生存活動相關的“時間”之源。所以《易》中的陰陽本身就意味著終極相交，相互萌生，從而產生變化，產生變化的方式，產生意想不到的意義。所以“壹陰壹陽即道。”.....生活很簡單，而且.....陰陽神的意外。”(《系》第五章)四象、八卦、六十四卦都是這種陰陽性的表現。它們在二、三、六爻層面是“變”和“極多”的，“所以它們剛柔並濟，八卦搖曳，以雷擊鼓，以雨潤物；日月運行，壹冷壹夏。”(第65438章+0部)
按照這種理解，意象的主要功能是在“變化”和“生活”中表現“世界的變化”。(第65438章+00部)而由陰陽引起的“變化”是中國古聖先賢的首要時間。故《內聚力》第壹章講述:“剛者，柔者[即陰陽]也，本也；靈活，有趣。”“娛樂時間”的意思是“趨向正確的時間”。[5]可見，“易”的靈活不僅僅是數學變化的組合，而是指在這種變化的情境中打開和理解“時機”或“時間”(即“興趣”或“趨勢”)。另壹方面也是對的，即《易經》中所理解的“時間”不是物理的自然時間，也不是外在目的論意義上的歷史時間，而是在錯綜多變的摩擦趨勢中形成或組合的原初時間。“天地，萬物皆醇；男女皆精，萬物皆化。”(該部第五章)初級時間或“史燚”是絕對非線性的，它不僅僅是壹種形式上的循環，而是壹種醇化而生的時間環境和時間氛圍。更重要的是，這種“互動”(該部前兩章)的原始時間，離不開人們“顯過去，察未來”(該部後六章)的“知”。換句話說，這個原本的時間就是壹個“機會”，在這個時候得到它的人會“知道幾件事”，可以“神”地處理事情。“幾”是變化最微妙、最醇厚、最無形的地方。故“易，聖人之所以極深而究幾”。(部門10章)“有幾個是很輕微的，也是吉國的先行者。君子所見而行，不可終日。”(部第五章)所以，“知幾”(部第五章)就是知道時機，是學習《易經》的第壹要務。
當胡塞爾(E. Husserl)和海德格爾(M. Heidegger)用現象學的方法研究“時間”時，他們發現，這種原初意義上的時間(既不是宇宙論的，也不是目的論的)除了各種“趨勢”及其相互誕生之外，別無其他，甚至“先驗主體性”也不可能在此。然而，正是這種沒有現成性的“變化”才是我們“理解”或“認識”世界和我們自己的源泉。《易經》和《易經》的作者在這壹點上與胡塞爾、海德格爾是相通的，即他們知道終極實在是不能對象化、物化的，所以他們壹再這樣說:“易是書，但也是書，道反復動。變不居，流繞六虛，沈浮無常，剛柔易變，不為典要，只適變。它進進出出是有度的，它從外部讓人知道恐懼。”(部第八章)把組成卦像的六爻描述為“六虛”，恰恰說明了卦像和卦理本身是以機(數)為基礎的，根本不預設任何“元素”的存在，而是處於“不生”或“非經(典)”的“周流”和“進出”。簡而言之，“壹相”的意思就是機會(幾個)的意思，是機會的“度”。“做壹本書容易，原著最終會認為是有質量的；六爻混，唯其時事也。”(系第九章)。
從上面的分析我們可以看出，壹象作為整體或部分，是壹種“時間性的東西”，即原初時間的存在形式或建構形式，而不是任何現成的存在形式，如既定的符號結構和數學結構。其中總有流動和化生正在現場實現，永遠無法完全程式化、哲學化、電腦化，而“化生”境界則是原初的時間或日子，在過去、現在、未來的交媾中生成；“傅毅，看過去，卻微微露出。”(該部第六章)如果用海德格爾的術語，我們可以說這個現象現象是本義上的“現象”(phenomen)，意思是“das Sich-an-ihm-selbst-zeigen”。[6]它憑借自身各種變化趨勢的交合，顯示出自己的適時意義。[7]
這樣閱讀《易經》，不僅可以看到“卦時”和“時”，還可以體會到壹切真實的詮釋方法中的時間性。在彜語中，尤其是俳句中，“時間”壹詞大量出現。例如，在《幹》解釋壹卦的文字中，“時”就出現了十多次，具有非常突出的解釋意義。特別是《荀》的作者在《禹、隋、闞、葛》等十二卦中，多次稱贊“士(或士義、士用)為大”，顯示了對士之重要性的深刻認識。《尚書》中也有大量的“時”字，但大部分被解釋為“是”，只有少數可以讀作“時機”、“適時”。《易經》中的“時”字，大多應該理解為“機”。
現在我們簡單總結壹下《周易》正文中“時”的壹些含義(即卦、爻辭、俳句、圖像學、文言文)。
首先，“時”是用來表示壹個卦特別突出的計時意義。比如隋卦(下為真，上為對)說:“隋，初至，柔，惟可用心言。有了，大亨，貞潔無咎，天下隨時。任何時候的意義都是偉大的！”《周易》的現代翻譯是:“當追隨者，如陽剛之人[這裏指甄]，來到卑微之下，生活在陰柔之下[這裏指對]，必然使人快樂，順物而行。追隨，大有亨通，保持正直也不會有什麽責備，於是世間萬物在合適的時間互相追隨。跟著對的時間走是多麽宏大啊！”[8]例如，葛卦(在李之下，對之上)和俳句寫道:“葛，水火相融。.....天地變化成四季；湯武革命，依天而應依人。革的時候是個大時代。”翻譯:“變化，如水火之相互作用；.....天地的變化導致四季的形成；商湯和吳州改變了桀驁不馴、頑固不化的國王的命令，這是壹個既順天又順民的舉措。變革的時機是多麽偉大！”[9]
其次，從廣義上講，六十四卦中的每壹卦都表達了壹個特殊的“占蔔時間”，描繪了當時的情景，以及人們應該采取的態度。比如形勢(甘之下，坤之上)，機制(“天地相通，萬物相通”，“內陽外陰”)，趨勢(“君子是良師，小人是窮師”)，人應該采取的行動態度(“季崢”、“黃豹”)都比中行好。其他任何占蔔也是如此。
第三，每壹個位置(第壹、第二、第三、第四、第五、最後)都有特定的機會意義，分為陰陽(奇數為陽，偶數為陰)。頭陰陽合，位陰陽合，就是“位正”，否則就是“位不正”很多時候，在位者(也就是當時的人)運氣好，不在位者難辭其咎。俗話說“六次成。”(《幹補》)這些和壹些更復雜的講究，都是銜接中“六爻相混，唯其時事也”的意思。
第四，無論是卦還是爻辭，“時”“時”“時”“時”“時”“時”(見幹、坤、孟、等卦)都有“吉祥”或“無可指責”的意思。這是壹種不利的情況，只要當事人能因時間和“田豐史”(《幹文言》)而投靠。而“不合時宜”和“不合時宜”(節象)總是意味著不利或災難。可見“時”在易的認識領域中是終極的活，“與時同行”(甘文言、坤訓、易訓)、“與時新聞”(馮訓)是易。所以《內聚》說:“生易，象幹，仿坤，知占，變是事，莫測陰陽是神。”。“知未來”(知道未來)的關鍵在於進入壹個陰陽莫測、變幻莫測的適時情境，才能與時代同行。
第五，所以解釋易象的壹個原理是:陰陽合則通，則吉，陰陽不合則堵，則咎。這不僅指壹卦中上下卦的關系，也指六爻之間的關系。比如“太”的卦下行為坤，而幹陽之性向上，之性向下，所以必然相遇；所以“天地相遇而萬物相通，上下相遇而誌固”，吉祥昌盛。“無”卦之所以“不利”，是因為坤下工，上下卦相逆而不相遇；“天地不遇而萬物不靈，上下不遇而世間無態。”說到陰陽的關系，陽必通，陽必阻。《周易》商石雪把這壹解釋原則視為“全書之精”。[10]
“相遇”或“相遇”，是指不同的人和對面的人擺脫了自己的現成屬性，全身心投入到壹種相互轉化的情境中，從而生出壹種新的契機和對這種契機的認識。所以，這種交集轉化才是最根本的“變”。正如現象學分析所言，“保留”與“親保留”的交融構成了壹個活生生的“Augenblick”，陰陽(陰可以理解為“過去”，陽可以理解為“未來”)的交匯孕育了它。“氣”在先秦思想中始終包含著“時變”的含義和對這種變化的理解，這絕不是“氣的壹元論”，如果我們把這種壹元論理解為西方形而上學意義上的。
第六，基於這種認識，理解《鐘》關於“陰陽合而生機，使人能應機”的思想。這是解釋象似性的另壹個重要原則。正是因為陰陽相遇，才誕生了熱鬧的中心，在密集的波動中建構和維持中心天氣的，是對的時間或者說是本來的時間。所以《猶大補》說:【猶大】【下幹上脫，只有五分為陰，其余為陽】，軟至大中，上下應之，謂之猶大。其德是蒼勁文明，應天而行；基於元亨。“現代的翻譯是:“原配”，比如女人味占據了[65]的位置而中道變寬，上下陽剛之氣相應相交，所以叫“原配”，即“大”。其德既蒼勁又文藝，對應蒼穹，適時而至；因此，非常繁榮。”【11】此爻之所以“旺”，在於它所包含的唯壹壹個母爻處於“五”的位置(在上爻的中間)，並有下降的趨勢，所以它能與公爻充分相交，生成“主”，所以要根據天氣來做。簡而言之，這個“中”應該理解為交集的發生和維持，機遇的出現和認識。正如《孟勛》所言:“走起路來要始終如壹”(可以翻譯為:“到了適當的時候，可以在中間，打起來)。至於外在意義上的“中”、“正”，都是從這個原“中”衍生出來的。
其他壹些對《易》的解讀，如三才、承、乘、比、應、證、互文、對立等。，都直接或間接地與上面提到的最根本的和易理論有關。
第七，所有這些《易經》解釋中的“理”或講究，都不是可以獨立套用、生搬硬套的規則，而是相互調和中的趨勢指引。是理解《易經》的最後機會，所有的《易經》及其解讀方法都是為了幫助人們進入這個“時光機”(數)。
2.原始氣候的其他觀點
最後壹節的討論得出結論，李逸的精髓在於“陰陽交生於中”。可見《易經》中的所有預設，如陰陽、象數等，根本沒有“自性”，都是為了建構和參與對時機的把握或本日的誕生而設計的。這與西方的概念形而上學非常不同，但與赫門紐蒂克現象學有壹些重要的相似之處。
對兩者來說，最初的時間是壹個純粹的“意象”成分，用德語“Bilden”來表達最合適，因為這個詞的動詞的意思是“發生”和“成分”；名詞(Bild)是“圖像”和“肖像”。而且，他們都把最初的時間本身視為充滿了與生命最相關的意義，決定或生成了人、民族、國家的命運(命運)。這樣壹個及時的、本地化的時間是我們所有“知識”和“理解”的來源
中國文化中幾乎所有重要的理論和學派都與這樣壹個“與天地和諧”的源頭有關。它們的成熟形式壹般強調易學原初機緣的壹個方面。比如中國儒家強調禮制，即象數的先天結構和位置，道家強調易學中的“變循環”和“與時俱進”。陰陽家強調陰陽和象數的方面，所以和漢儒有相通之處。但是，他們誰也不會完全拋棄其他方面；那樣的話，就毫無生氣的持久生命力而言。正因為如此，他們都可以在內部形成不同甚至相反的傾向。比如儒家出現了宋儒，道家變成了道家。
但在春秋時期，相當多好學的思想家以獨創的方式把握了這壹源頭，並以自己的方式，在商展中展現了氣象。讓我們來考察四個人:範蠡、孔子、老子和莊子。
範蠡是春秋末期越國的大臣。越王勾踐不聽他的勸告，結果被吳國打敗，歷盡艱辛，忍辱負重。然後在的協助下，“十年壹遇，時來運轉”，待時機成熟，壹舉滅吳，稱霸。範蠡對天氣和陰陽變化有著深刻的理解。他說:“天滿而不溢，昌而不驕，勞而不賞其功。聖人在任何時候行走都是守時。”【12】這種“時間”的表現可謂“多變，上下無常”，讓不擅長的人莫名其妙，經常會受到指責。由於陰陽不變，範蠡能夠理解機會的利弊，並壹再勸阻勾踐逆時而動。他苦心等待和促成的，是“人事與天地相關”或陰陽相交所形成的最佳時機。壹旦時機到了，“順時者猶在救火，追亡者猶在，欲速則不達”，這就立刻促使越王出兵攻吳。兵的進退都是建立在陰陽變化的基礎上，導致了武氏的覆滅。王武謙恭地請求和平，勾踐想要實現和平，而範蠡用天氣的力量告誡勾踐。他說:“聖人的工作有時是無用的。”當不可能的時候，天空仍然是形狀。”最後，擊鼓入寇，滅吳。範蠡可以說是壹個深刻理解和容易理解的人。
孔子是中國歷史上最有影響力的思想家。而記載其言論的《論語》，並沒有以理論的方式探討天、命等“大問題”。所以黑格爾斥之為“壹種世故的、道德的教訓”和“散文式的理性”。【13】而且很多人真的認為儒家的“外王”在漢儒是極致，內聖是極致在宋明儒，但孔子“聖”的道理卻不得不含糊敷衍。事實上，《論語》是儒家思想最深刻、最原始的表達，其仁學與《易經》的精髓密切相關。當然，孔子雖然擅長易經，但他並不以占蔔為主要依據來思考和教導學生。他的“孜孜不倦的學習，孜孜不倦的教導”是“藝”或“六藝”，即“禮、樂、射、禦、書、數”。另壹種理論認為六藝是指六經，即詩、書、義、理、樂、春秋。無論如何，“藝術”意味著靈巧、靈活和尺度感，讓“陰陽”或“不同的人”在適時的和諧中相交，從而當場觸發某件事和情境，從而培養人對時機的適當限制和理解。
“藝術”是理解孔子為人的壹把鑰匙。"紫雲:"我不嘗試，所以我有藝術。”(《論語》9/7)“孔子曰:‘以道為旨，以德為靠，以仁為靠，以藝為遊’”。(《論語》7/6)他的壹生在藝術中得到了升華，然後轉身用藝術改造和升華了弟子的人生。他壹生“好學”，除了藝術什麽也沒學到，從“多能做事”的藝術，到從過去學到現在的藝術，再到“隨心所欲，不知當下”的藝術。不用說，除了書之外的其他四藝都是“時藝”。《禮記·禮記》雲:“禮，大者，順也。”【14】孔子也說:“克己為仁。”(《論語》12/1)這意味著放棄壹個人“堅實而必要”的自我(《論語》9/4)，融入何娜木中節的儀式，實現“人”與“自我”的根本關系和相互確立(《論語》6/4)對於孔子來說，儀式絕不是壹套外在的繁文縟節和固定的國家制度，而是壹種“與時俱進”的天道藝術。所以，親身參與是絕對必要的。“不祭祀就不祭祀”，(《論語》3/12)“祭祀就祭祀上帝。”(《論語》3/12)後壹句引語應該理解為:“在向神獻祭的時刻去神的旨意所在的地方”或者“在向神獻祭的時刻與神同在”。對於孔子而言，“神”總是指在禮樂等技術引發的契機中所體驗到的神性，這與《易經》中提到的“陰陽莫測如神”頗為相似。孔子對詩歌和音樂的熱愛在世界思想家中是罕見的。(《論語》7/13，3/25，8/8，16/13)他是這樣說這首包含了許多民歌的詩的:“詩三百首，壹句話，說的是‘思無邪’”。這種“天真”的“思考”對他來說是壹種充滿機遇智慧的“純粹思考”，可以超越詩的對象化內容，在新的語境中獲得鮮活的闡釋意義。因此，他不僅自己喜歡引用詩歌，還鼓勵學生創造性地解讀詩歌，為理解儀式等問題創造機會或意境。(《論語》1/15，3/8)至於《春秋》，它不僅僅是壹部史書，而是孔子政治、倫理、思想智慧(事件發生的時機和語言)最合時宜的表達。可以說，這些藝術都是孔子的卦爻辭，通過它們，我們可以了解李逸更多的文化意義。
這些都是孔子“中庸”或“中庸”的來源。沒有藝術活動的本來情境，就不會有活生生的“偏激”(論語6/27)和“不甘人後”(《中庸》第二十章)，而只有外在的妥協。所以對於孔子來說，中庸的終極意義是“在時”；(《中庸》第二章)意思是“永遠在中間”或“永遠在最好的時候”。所以《中庸》說:“喜怒哀樂，喜怒哀樂在中；這都是在節日中間，也就是所謂的夏天。”(《中庸》第1章)這是禮、樂、詩等藝術使人達到的適時狀態。”如果妳在中間，妳將是世界的基礎；和合，天下之道，中和，天之地位，萬物之育。”(同上)這種“中和”是對“原生氣候”最恰當的理解和表達，深有道理。如果我們能做到“中和”，那麽“天無位，萬物無教”，因為“天氣”是中國古聖先賢最終生活和生成的“極”。孟子稱贊孔子是“生逢其時的聖人”，(孟子·萬章)是對的！
老子的學說雖然不看重“術”，但也充滿了時代感。如果看不到這壹點，妳就會把道教當成“中國古代玄學”的典型。老子說:“萬物負而持陽，沖而以為和。”(《老子》第四十二章)正是因為陰陽交合(“沖”)的精彩，才有氣化的“和”。這裏的“沖”字，既可以訓練成“洶湧而撼”，也可以訓練成“空”。從字面上看，也可以和“鐘”有關。兩極相交，中間生出虛境，義中也宜。"中"字在A版帛書中。按照先秦人的思維，這個陰陽相交是虛的，或者說是中性的，其中必然包含著初級的時序。“要空，要靜，什麽都同時做，我就回頭。”(《老子》第16章)可見，在這個想象的地方，有“做”和“復”，形成“漸行漸遠”的意象。“對希望之名視而不見，也不可能稱之為微。這三個不能怪，所以混為壹談。.....意思是沒有形狀，沒有形象；這是壹種恍惚。見它不見它的頭，然後就不見了。持今之道，以抗今之存，知古之道，謂之道己。”(《老子》第14章)【15】易、、魏都是“無形、似無”，即“無不是無”的中間狀態，所以規定了“不能”(“但都是來來去去的。”天地間，還迷人嗎？”(《老子》第五章)但是這個“來”是先看不見的，這個“去”是後看不見的，因為它們是和“今天”混在壹起的。所以這個“三[外、希、微]混為壹”可以理解為原生時間[未來、過去、現在]三個階段的密集狀態。而且，原文確實馬上談到了時間的“現在”和“古代”。今人與古人的交織，構成了“道濟”與“自然”。所以司馬遷在《史記·太史公序》中寫道:“道家使人專壹，動而無形，供養萬物。也是壹門技藝，因陰陽大和，采儒墨之善，總結法之要義，與時俱進，順應事物變化，立俗處事，凡事不宜，參照契約而易操作，少做多做。可見，道教是“壹項立足於時代的事業，而...不斷變化是壹種防禦”(同上)。但要知道，家的這種本質與《易經》的原理是相通的，也就是與先秦儒家天的認識相通的，把“儒墨”放在同壹層面上是大大不合適的。對《莊子》來說，這個“時”是充滿意義的。”取天地之義，抗六氣之辯，以遊無窮”(《莊子·逍遙遊》)是遊於原始時間的境界。這並不局限於“平時不可入”(《莊子·養生之主》)這類語句中對計時的理解，還指“遊於天地之氣中”(《莊子·大宗師》)的終極或中極計時境界。比如《山木》中的“活在物質與非物質之間”，就是這樣壹種“與時俱進，以和為量，浮於萬物之祖，物不在物”的境界。
從上面的解釋可以知道，先秦的人對“時間”是極其敏感的，有著初級的認識。這裏需要指出的是，“隨時”、“與時俱進”、“守時”、“因時制宜”，並不僅僅是“按照(現成的)時間表做事”，更不是沒有實質意義的“機會主義”，而是指進入或參與到原有時間或時間的構成中。只有在其中，才能“從”和“因”。所以，與時俱進，會為此時的轉變而“誠”，也會“頌天地之教”。(《中庸》第二十二章)這就是《中庸》所說的:“我們要向外學習，所以要在適當的時候采取適當的措施”。(《中庸》第二十五章)在《中庸》的語境中，“誠”相當於本文所說的“本真之時”，所以“誠者，不吝得之，而從容不迫”(《中庸》第二十章)不僅僅是被動地服從外在規律。“善必有先知，惡必有先知，誠如神”。(《中庸》第二十四章)這是聖人的境界。
3.天氣的各種表現——壹天中的時間
這種對原初時間的關註源於中國古老的傳統，而這種傳統又深刻地影響了先秦以來中國文化的走向和特征，從而形成了各種各樣的面向時間的安排。有的還保留著原始時間的體驗，有的則在某種程度上對外部時間格式流於表面。
中國古人長期以來對“望天”的熱情在其他古文明中也有，但中國人不僅發展了計量時間的歷法和進行預測的占星術，而且將這種外在的“時間”感轉化為人們對存在和行為的認識，發展了人與自然相關的時間觀。中國人真正看重的不是物質的自然天道，也不是臣民，而是他們所處的生活環境。
《易經》最初不僅僅是壹本占蔔的書，也不僅僅是壹本“觀類取象”的書，它象征和描述了現代人所說的“自然法則”。從根本上說，