漁歌子①?唐張誌和
西塞山②前白鷺③飛，
桃花流水④鱖魚肥。
青箬笠⑤，綠蓑⑥衣，
斜風細雨不須⑦歸。
註釋
1.漁歌子：原是曲調名，後來人們根據它填詞，又成為詞牌名。
2. 西塞山：在湖北省黃石市。
3. 白鷺：壹種白色的水鳥。
4. 桃花流水：桃花盛開的季節正是春水盛漲的時候，俗稱桃花汛或桃花水。
5. 箬笠：竹葉'竹蔑做的鬥笠。
6. 蓑衣：用草或棕編制成的雨衣。
7:鱖魚：江南又稱桂魚，肉質鮮美。
譯文
西塞山前白鷺在飛翔，桃花盛開，水流湍急，鱖魚也很肥美。江面小舟中，壹位老翁戴著青色箬笠，披著綠色蓑衣，冒著斜風細雨，在江面上垂釣，他被美麗的江南春景迷住了，久久不願離去。
作者
張誌和(730~810)，字子同，初名龜齡。婺州金華（今浙江金華）人。唐朝肅宗時待詔翰林。後因事貶官，赦還，不復仕進，居江湖，自號煙波釣叟。著有《玄真子》集《全唐詩》錄其九首詩詞。漁歌子，詞調名，又名漁父歌。本為唐朝教坊曲。分單雙調兩種，單調27字，五句，四平韻；雙調50字，仄聲。張誌和《漁歌子》***有五首。《南華象說》十卷、《沖虛白馬非馬證》八卷，未行於世(此據唐顏真卿撰《浪跡先生玄真子張誌和碑》。按，顏乃張之友善，《唐書·張誌和傳》及《玄品錄》、《續仙傳》所記張誌和事，均依此《碑》)。張誌和少有才學，年十六擢明經第，以策幹唐肅宗，深受賞識，得待詔翰林，授左金吾錄事參軍。於是改名誌和。此後不久，因系獄事，貶南浦尉，會赦還，以親喪不復仕。
離宮後，常居於江湖之上，自稱 “煙波釣徒”。大概是仿姜太公釣魚故事，每垂釣不設誘餌，其誌不在魚也。
下述幾事，以見張誌和之行狀。雖然張誌和曾為朝官，但退隱後，縣令使浚渠，他竟能 “執畚就役，曾無忤色”(顏《碑》)。又，張誌和嘗以大布制褐裘，及其嫂聞之，乃手為織纊，及成，壹衣十年，雖暑不解。唐肅宗賜奴婢各壹，張誌和遂配為夫婦，號曰漁僮、樵青，人或問其故，答曰：“漁僮使捧釣收綸，蘆中鼓枻，樵青使蘇蘭薪桂，竹裏煎茶。”又有竟陵子陸羽、校書郎裴修問“孰為往來者”，張誌和慨然對曰：“太虛作室而***居，夜月為燈以同照，與四海諸公未嘗離別，有何往來?”其豁達如此，大有莊叟遺風。但張誌和生性孤峻，“不可得而親疏，率誠淡然，人莫窺其喜慍。視軒裳如草芥，屏嗜欲若泥沙。”(顏《碑》)
張誌和還善圖山水，酒酣之際，隨著擊鼓吹笛的樂聲，舞筆飛墨，應節而成，嘗撰漁歌，唐憲宗求之不能致。又為禦史李萼寫圖幛，千變萬化，觀者愕眙，在坐六十余人各暑姓名爵裏於其下，張誌和乃以兩言目之，潛皆屬對，舉席嘆駭。李德裕贊嘆張誌和 “隱而有名，顯而無事，不窮不達，嚴光之比”，躋身江湖而又美名遠揚，這種生活竟令身居朝廷要位的李德裕也羨慕不已。
大歷七年 (公元772年)秋八月，顏真卿為湖州刺史，張誌和來謁。顏真卿以舟敞漏，請更之，張誌和答曰：“儻惠漁舟，願以為浮家泛宅，沿溯江湖之上，往來苕霎之間，野夫之幸矣。”遂為水戲（《續仙傳》載張誌和“守真養氣，臥雪不寒，入水不濡”），忽焉去。關於張誌和卒時情景，顏《碑》只有壹句朦朧的記載，“忽焉去我”。《新唐書·張誌和傳》可能因其意不明，不雲其事。《續仙傳·玄真子》則借此遂雲“尋於水上揮手以謝真卿，上升而去”，故神其事，不可信。
張誌和的著作，據顏《碑》載：
著書十二卷，凡三萬言，號《元真子》。遂以稱焉……京兆誼為作《內解》。元真又述《大易》十五卷，凡二百六十有五卦。
其《大易》十五卷，今存佚不明。《玄真子》則有很多版本，分上、中、下三卷者有：
《且且初箋·十六子》、《知不足齋叢書》第十三集、《金華叢書·子部》，《叢書集成初編 ·哲學類》所收則據《知不足齋》本影印，曾參照《道藏》本。明《正統道藏》太玄部甚帙收有此書，但標曰《玄真子外篇》，亦分上、中、下三卷。何以名曰《外篇》，豈《玄真子》別有《內篇》?檢《藏》本，是書約三萬七千宇，據顏《碑》，《玄真子》“凡三萬言”，大體相符，則知《道藏》所收，即為《玄真子》全文，非別有《內篇》也，《道藏輯要》第五類所收同此。《子匯》收《玄真子外篇》，不分卷，唯分碧虛、鸞鷟、濤之靈三部分，其後分三卷者均依此。明歸有光輯評《玄真子》，不分內、外篇，亦不分卷，是書收入《諸子匯函》，當較接近《玄真子》原貌，可參考。《玄真子》不分篇、卷者還有：《十二子》本、《二十家子書》本、《四庫全書·子部道家類》本、《子書百家、道家類》本、《百子全書·道家類》等。凡入子部，均屬之於道家類。另外，《說郛》(宛委山堂本)卷壹百收錄《玄真子漁歌記》壹卷，題唐張誌和撰，李德裕錄。
《玄真子》壹書，行文格調頗似《莊子》，全以寓言寫出。其言博大恢宏，而且從相對主義的沈思中悟出許多辯證法的真理。張誌和在天文學上亦有精深的造詣。下面擇其點滴，以敘筆者之淺識。
張誌和名天之王曰“神尊”，名地之王曰“只卑”，名碧虛(天地間之空氣)之王曰“靈荒”。其言曰：
神尊曰：朕有天。祗卑曰：朕有地。靈荒怪天地之名，問之曰： “朕之仰視不異碧虛，朕之俯察不異碧虛。碧虛之中，其又奚物?帝言天地，厥狀若何?”祗卑曰：“朕之地，體大質厚，資生元元，中高外垂，其勢坤。層然如壇輳……”。神尊曰：“朕之天，體虛形高，資始化化。中員外轉，其行乾。穹然如帳幬……”。靈荒未之信，曰：“天如帳，胡縣(懸)乎其上?地如壇，厥下平何安?”神尊曰：“天之帳非上縣，飄輪下載常左旋，三光隨之以西遷。”只卑曰：“地之壇，有湫盤凝浮其上，所以安。”
(《玄真子·碧虛》)
張誌和關於天地關系的理論，頗近於中國古代天文學的 “蓋天說”。其不同之處在於，張誌和並不認為地是傾斜的，西北高而東南低。天地間是無形質的碧虛，這又與古代天文學中的“宣夜說”相合。宣夜說認為，宇宙間只有天體(所謂“三光”日、月、星及其構成的有形質物)與地體才是有形有質的，此外是無限的虛空，天體不依附任何實物，只浮於元氣之上，自由運動。這是張誌和吸引古代天文學的地方(宣夜說出在漢末以前)。進壹步，我們可以看到張誌和對日月之關系的精湛解釋。
日月有合壁之元，死生有循環之端。定合壁之元者，知薄蝕之交有時；達循環之端者，知死生之會有期 ……。然月之明由日之照者也。月所發放的光亮，是對日光的反鑒，所以日月薄蝕之交是有規律的，這與現代天文學完全符合。當然，張誌和也不可能超越時代的認識能力，未能認識到日、月與地球的真正關系，因而不能揭示日蝕，月蝕的秘密。但他將日、月蝕歸之於自然現象，到壹定的時間便必然出現，這就排斥了對日、月蝕這壹自然現象的神學解釋。
再看看張誌和對有無及其關系的認識：
有之非未無也，無之非未有也。且未無之有而不有，未有之無而不無，斯有無之至也。故今有之忽無，非昔無之未有；今無之忽有，非昔有之未無者，異乎時也。若夫無彼無有連既 往之無有而不殊，無此有無合將來有無而不異者，同乎時也。異乎時者，代以為必然會有不然之者也；同乎時者，代以為不然會有必然之者也。
(《玄真子·濤之靈》)
這段話聽起來很玄，但其基本思想卻只有壹個，即事物的有無是在時間流程中相互轉代的。現在存在的具體事物，過去必然曾不存在過；現在不存在的事物，也必然是相對其過去曾經存在過而言。世界上從未出現的某物，我們就不能說今天此物沒有了。現存事物的消逝，與過去事物未曾出現過的 “無”，是不相同的，今天某物從無突然到有，也不同於過去某物壹直保存到現在，因為時間改變了，(前者有壹個從有到無的過程問題，後者有壹個從無到有的過程問題。)如果說世界上不存在彼無有(現在可指稱的)與過去了的無有相連而且沒有差別，不存在此有無與將來的有無相同而且沒有差異，那是因為除去了它們在時間上的差別(也就是說，抽象上談有與無的關系，而排除了這種關系的時間因素)。看到有無在時期上有差別，以異時的觀點論有無，世人們以為是對的，但恰恰有人不以為然，排除有無在時間上的差別，以抽象的觀點談有無，世人們都以為不對，但恰恰有人以為是正確的。看到有無與時間的聯系，這是張誌和在形而上學的沈思中所閃現的辯證法光芒。時間本來是與事物的運動相連的，如果沒有物質的運動也就沒有時間，運動的形式雖然多種多樣，但最基本的運動形式，仍是事物存亡(有無)的相互轉化過程。而且，時間的規定性，取決於物質運動的速度(愛因斯坦證實了這壹點，物體運動速度越快，時間流逝就越慢，反之亦然)。張誌和當然沒有發達的科學知識奠定其時空與物質運動觀的基礎，但他在思辯哲學中揭示了時間與物質運動(從無到有、從有到無的過程)的內在聯系，委實難能可貴。下面引錄南北朝時期著名和尚僧肇(384—414年)的兩段論述，或有助於理解張誌和在這個問題上的貢獻。
……求向物於向，於向未嘗無；責向物於今，於今未嘗有。於今未嘗有，以明物不來；於向未嘗無，故知物不去。復而求今，今亦不往。是謂昔物自在昔，不從今以至昔，今物自在今，不從昔以致今。
(《肇論·物不遷論》)
又，然則萬物果有其所以不有，有其所以不無。有其所以不有，故雖有而非有，有其所以不無，故雖無而非無。雖無而非無，無者不絕虛；雖有而非有，有者非真有。若有不即真，無不夷跡，然則有無稱異，其致壹也。
(《肇論·不真空論》)
前壹段論述，僧肇否定了物質運動與時間的聯系，只看到時間和運動的間斷性，沒有看到他們的不間斷性。但僧肇揭示了時間和運動的矛盾，在認識史上無疑是有意義的。張誌和則承認了這對矛盾，認為事物的有無相互轉化，是隨時間流程而顯現出來的，這就打破了僧肇所揭示的矛盾之缺口，發展了辯證法。後壹段論述，僧肇揭示了事物的有無與空間的矛盾。事物有其存在的壹方面，也有其不存在的壹方面。說事物有不存在的壹方面，並不是說此物就絕對虛無。事物的有無是對立的統壹，不包含無的有，便只能理解為絕對永恒的存在，而具體事物總是多存在壹天就更趨近於消亡壹天。在這點上，張誌和與僧肇是很接近的， “且未無之有而不有，未有之無而不無”，不包含無的存在是不真實的，不包含有的無也不是我們所說的無。較之二者，僧肇的論述要明確些，但他由具體事物的有無統壹，繼而說到“萬物非真”，事物只是“假號”而已，就失之遠矣。因為具體事物固然可生可滅(改變存在形式)，但物質世界卻是永恒存在的，物理學的“物質不滅定律”證明了這壹點。至於其邏輯錯誤，是唯心主義世界觀常犯的，今不辨析。且看看張誌和的世界起源說，於其中不難看出他和僧肇的區別：
夫無有也者，有無之始也；有無也者，無有之初也。無有作，有無立，而造化行乎其中矣。夫造化之興也，空以遍之，風以行之，水以聚之，識以感之，氣以通之，而萬物備乎其中矣。空遍而體存，風行而用作，水聚而有見，識戚而念生，氣通而意立。體存故可以厚本，用作故可以明漸，有見故可以觀變，念生故可以知化，意立故可以詳理。是知本可厚者空之體也，漸可明者風之用也，變可觀者水之有也，化可知者識之念也，理可詳者氣之意也。
(《玄真子·碧虛》)
有無相互轉化，漸漸形成了世界。世界自造化之後，就不是虛妄不實的了，而是遍布的空氣沖盈其中，有風行，有水聚，有氣通，並且有識感。這裏面既包含了樸素的唯物論觀點，又包含了可知論觀點。
現實世界從有無中造化出來，這個造化過程又是自然的，既不存在誰是造化者的問題，又不存在從什麽東西中造化出來的問題，他說：
無自而然是謂元然，無造而化是謂真化。
沒有給世界的最後創造者留下地盤。這種自然創世說，可以說是否定上帝創世說的壹種方式。
既然世界自己造化自己，那麽 “道”又在哪裏呢?張誌和認為“至道”是不可以感知的，“吾知至道之無有也”(《碧虛》)。道至無又至有，他說：
……至無至有者，莫過乎道。……巡六合，求之而不得者，非道之至無邪?出造化，離之而不免者，非道之至有邪?
(《玄真子·鸞鷟》)
這裏的 “道”，顯然是指規律、法則。說道至無，是因為上下求索而不可得，事物運動的規律是不能憑感覺器官把握的；說道至有，是因為即使超越造化之外，有意擺脫它，但終不能解除它的制約，規律是客觀存在的，而且具有普遍性。這些都是張誌和閃光的思想。當然，“出造化”去尋求道的存在是不可能的，規律是事物運動的固有屬性，離開了運動(造化)，即無規律(道)可言。張誌和似乎也有割裂運動與運動規律之聯系的傾向，所謂“出造化”，固然是假設的前提，但設置前提本身就表現了他對二者關系認識之不足。而且，後面的論述也只是說造化不出道的範圍，沒有看到道只是事物在造化過程中的屬性。
綜觀前述，不難看出，張誌和確乎是唐代壹位了不起的哲學家。雖然他沒有堅實的科學知識作為基礎，但他在思辯的王國裏所提出的富有科學因素的哲學命題，實在是壹份極有價值的思想遺產。
張誌和的詩全部九首
卷308_1 太寥歌張誌和
化元靈哉，碧虛清哉，紅霞明哉。冥哉茫哉， 惟化之工無疆哉。
卷308_2 空洞歌張誌和
無自而然，自然之元；無造而化，造化之端。廓然愨然，其形團圞。反爾之視，絕爾之思，可以觀。
卷308_3 漁父歌五首·張誌和
西塞山前白鷺飛，桃花流水鱖魚肥。青箬笠，綠蓑衣，斜風細雨不須歸。
釣臺漁父褐為裘，兩兩三三舴艋舟。能縱棹，慣乘流，長江白浪不曾憂。
霅溪灣裏釣漁翁，舴艋為家西復東。江上雪，浦邊風，笑著荷衣不嘆窮。
松江蟹舍主人歡，菇飯蒓羹亦***餐。楓葉落，荻花乾，醉宿漁舟不覺寒。
青草湖中月正圓，巴陵漁父棹歌連。釣車子，橛頭船，樂在風波不用仙。
卷308_4 上巳日憶江南禊事張誌和
黃河西繞郡城流，上巳應無祓禊遊。
為憶淥江春水色，更隨宵夢向吳洲。
卷308_5 漁父張誌和
八月九月蘆花飛，南溪老人重釣歸。
秋山入簾翠滴滴，野艇倚檻雲依依。
卻把漁竿尋小徑，閑梳鶴發對斜暉。
翻嫌四皓曾多事，出為儲皇定是非。
品評
這首詞描寫了江南水鄉春汛時期捕魚的情景。有鮮明的山光水色，有漁翁的形象，是壹幅用詩寫的山水畫。
首句“西塞山前白鷺飛”，“西塞山前”點明地點，“白鷺”是閑適的象征，寫白鷺自在地飛翔，襯托漁父的悠閑自得。次句“桃花流水鱖魚肥”意思是說：桃花盛開，江水猛漲，這時節鱖魚長得正肥。這裏桃紅與水綠相映，是表現暮春西塞山前的湖光山色，渲染了漁父的生活環境。三四句“青箬笠，綠蓑衣，斜風細雨不須歸”，描寫了漁父捕魚的情態。漁父戴青箬笠，穿綠蓑衣，在斜風細雨中樂而忘歸。“斜風”指微風。全詩著色明麗，用語活潑，生動地表現了漁夫悠閑自在的生活情趣。
此詞在秀麗的水鄉風光和理想化的漁人生活中，寄托了作者愛自由、愛自然的情懷。詞中更吸引我們的不是壹蓑風雨，從容自適的漁夫，而是江鄉二月桃花汛期間春江水漲、煙雨迷蒙的圖景。雨中青山，江上漁舟，天空白鷺，兩岸紅桃，色澤鮮明但又顯得柔和，氣氛寧靜但又充滿活力。而這既體現了作者的藝術匠心，也反映了他高遠、沖淡、悠然脫俗的意趣。此詞吟成後，不僅壹時唱和者甚眾，而且還流播海外，為東鄰日本的漢詩作者開啟了填詞門徑，嵯峨天皇的《漁歌子》五首及其臣僚的奉和之作七首，即以此詞為藍本改制而成。又，舊註都以西塞山在湖州，恐非是。張氏《漁歌子》詞***五首，分詠西塞山、釣臺、松江、雪溪、青草湖，泛言江湖漁釣之樂，其地都不在湖州。當依陸遊《入蜀記》所說，西塞山即鄂州的道士磯：“磯壹名西塞山，即玄真子《漁父辭》所謂‘西塞山前白鷺風’者。”蘇軾謫居黃州時，曾遊其地，有雲：“元真語極清麗，恨其曲度不傳，加其語以《浣溪沙》歌之。”（徐俯《鷓鴣天》詞跋，見《樂府雅詞》卷中）蘇軾《浣溪沙》詞：“西塞山前白鷺飛，散花洲外片帆微。”散花洲即在長江之中，與西塞山相對。徐俯《鷓鴣天》詞：“西塞山前白鷺飛，桃花流水鐝魚肥。朝廷若覓元真子，晴在長江理釣絲。”亦以西塞山在長江邊。
張誌和的《漁歌子》到日本
中日友好，早在唐代就形成高潮。日本先後派往中國的“遣唐使”有十三次，歷盡艱辛險阻的中國鑒真和尚東渡日本，更屬美談，鑒真與日本的阿倍仲麻呂對中日邦交的貢獻，銘刻史冊，人所周知。
然而，為奠定中日友誼豐碑，立過“特殊”功勞的，尚有位不出國的使者，他便是唐代文學家，自稱“煙波釣徒”的張誌和。張誌和的名詞《漁歌子》：
西塞山前白鷺飛，桃花流水鱖魚肥。
青箬笠，綠蓑衣，斜風細雨不須歸。
清人劉熙戴的《藝概》曾將它譽為[風流千古]的佳作。它不僅是中國唐詞的宗祖，而且也是日本詞學的開山。
張誌和的《漁歌子》宛如架於中日之間的壹座彩虹之橋。《日本填詞史學》中有所記載：大約在張誌和寫成《漁歌子》四十九年後（公元八百二十三年，即日本平安朝弘仁十四年）詞傳到日本。當時的嵯峨天皇讀後備加贊賞，親自在賀茂神社開宴賦詩，其時皇親國戚、學者名流，皆隨嵯峨天皇和唱張誌和的《漁歌子》。誠然，張誌和未曾赴宴詠和，實為憾事，但和者爭相仿效《漁歌子》而作，《漁歌子》撥響了中日人民的心弦。近代老詞學家夏承燾，在詠嵯峨天皇絕句中曾雲：“壹脈嵯峨孕霸才……桃花泛飄上蓬萊。”正是對此極好的贊頌。
日本嵯峨天皇對漢詩造詣很深，在宴會上親作五首，其中第三首曰：
青春林下渡江橋，湖水翩翻入雲霄。
閑釣醉，獨棹歌，往來無定帶落潮。
席間天皇年僅十七歲的女兒內親王智子，聰穎過人，她吟和的兩首，更為神社開宴生色不少：
春水洋洋滄浪清，漁翁從此獨濯纓。
何鄉裏？何姓名？潭裏閑歌送太平。
。近代日本學者浦松友久，在《關於越調詩的二、三問題——唐代新聲在日本的遺留》論文指出《越調詩》的體裁特點很容易使人聯想起《經國集》卷十四保存的《漁歌》組詩，關於這壹組以嵯峨天皇的五首詩為中心的十三首詩，是壹些與《漁歌子》譜系，即以張誌和和《漁父》為原作的稱為[詞]的 詩歌新形式有關的作品。 可見，張誌和的《漁歌子》對日本詞學的血緣關系，是不同尋常的。
點評：
張誌和漁歌子“西塞山前白鷺飛”壹闋，風流千古。東坡嘗以成句用入鷓鴣天，又用於浣溪沙。然其所足成之句，尤未如原詞之妙通造化也。太白菩薩蠻、憶秦娥，張誌和漁歌子，兩家壹憂壹樂，歸趣難名