印度的宗教、哲學、文學等人文領域都是息息相關的。因此，歐洲學者的研究方法是將梵文文學作品的修訂、出版、翻譯和研究作為梵文文學研究的主軸，而將宗教、哲學、文學等文獻作為廣義的梵文文學的研究對象。代表作品有a .韋伯、J. N .法古哈爾、m .溫特尼茨等人的作品。溫特尼茨的著作是《佛教文獻》(印度佛教文學史之壹，1923)，由中野義明和佛祖魏翻譯成日文。該書是20世紀學術界回顧印度佛教文學和文學的重要著作。
歐洲人把所有佛經都視為印度文學的類型之壹，並以印度文化為基礎進行討論。自明治以來，日本學術界普遍遵循這種方法進行研究，並開始使用‘佛教文學’這壹詞匯。比如Winternitz之前引用的《印度佛教文學史》，或者《神譜》正文的《新佛教文學的故事》(1952)就是其明顯的例子。
因為大乘佛教“非佛教”的論調，大乘經典的建立和思想發展史的研究進展很快，甚至開始出現把大乘經典當作文學作品的態度。比如佐佐木聰的《花言鏡心》(收錄於《喬嶽全集》第5卷，1928)和哲朗的《北京報調查》(收錄於《心》第1 ~ 7卷)就是例子。比喻文學、佛傳文學、佛頌文學等作為學術術語使用的詞語，也是基於歐洲學者對待佛教文獻的態度。
以佛教文學著稱的佛教文學有:明喻、本生、nida^na等作品。這些作品是針對世俗信徒的故事式文獻，具有教導和隱喻的意義。此外，後來興起的大乘佛教經典也是佛教文獻的重要內容。其中，就比喻文學而言，有阿瓦達納斯/at-aka、Divya^vada^na和Ja^takama^la^.就編輯佛祖前世故事的《本生譚》而言，巴裏講的本生故事有很多種。而壹組名為《'Nida^nakatha^'》的經文，也是繼承《本生譚》編撰的故事集。
這些被稱為隱喻、因緣、本生緣的故事，幾乎都與佛教有關，所以都屬於佛教文學的素材。佛教文學的代表作品有佛教詩人A?vagho?a的《大事件》、《廣黨莊嚴經》、《佛學院頌》等。在大乘佛教之前的頌佛文獻中，有A?vagho?a's的《孫陀李楠陀》和莫李察的《智弼》(Ma^tr！cet！a)《頌詩壹百五十首》(S/Atapan ~-CA S/Atkastotra)《頌佛四百首》(Catuh！S/atakastotra)，以及《龍Xi記》等書籍，這是壹部由日本指環王創作的傳統歌劇。
大乘興起後，站在贊美佛教和大乘的立場上編撰的大乘經典，與佛教高僧和流派所傳承的經典大相徑庭。大乘經典使比興文學等系統形成更高級的頌佛、頌騎文學，從而開辟了以戲劇、文學為基礎的宗教文學新領域。如般若、華嚴、法華、涅槃、寶雞，各種經典都屬於它。除了這些佛經稱為佛教文學外，談論佛教思想或大量引用佛經的文學作品也稱為佛教文學。
佛教文學作品的成就主要在兩個方面:壹是描寫城市社會生活的方方面面，尤其是中下層民眾的活動，具體反映了壹部分時代面貌。二是發展《梵天》、《奧義書》中已經出現的詩與散文相結合的文學形式，以及流行已久的以類比推理的詩歌體裁。前者是這類作品的重要成果。另壹方面，佛教作品有自己的風格和內容，盡管它們與史詩等許多作品相似。這兩個特點都來自民間文學，產生於早期佛教的社會基礎。
佛教文學中的寓言、傳說、故事顯然來源不同，藝術加工的程度也參差不齊。有些只是附在講道上的簡短插入成分，有些已經發展成為獨立作品。在相對完整的感嘆詞或獨立作品中，有些敘述簡短而公式化，只是為了說明壹個教條的壹個例子的抽象。有些已經是文學創作了，渲染作者想強調的內容，修飾詞句，在結構上花了太多功夫。
總的來說，這些作品並沒有脫離這個歷史時期的特點。和史詩壹樣，只是對前壹時期的巨大進步，有些作品達到了當時同類型的最高藝術水平。從這裏可以窺見當時的社會，可以用我們的觀點看到作者所主張的觀念的反面。在藝術上，雖然往往不如後來的古典作品精美，但卻保留了古典作家所不能的民間文學的質樸風格，有些優秀的部分是後來的同類作品所不能超越或趕上的。我們應該承認這些佛教作家對古印度文學發展的巨大貢獻，肯定這壹寶貴遺產。
這類著作的漢譯歸功於三國至初唐時期的許多印度和中國僧侶。他們翻譯的原版不是巴利文版，所以剪輯和旁白各不相同。巴利語文學中的許多故事被翻譯成中文，壹些其他作品被收錄在中文翻譯文學中。這些譯文反映了時代的中國風格特征，或多或少地保留了原文的主要風格，成為我國的文學遺產。
早期佛教經典中的詩詞，在翻譯成漢語的五言(四言或七言)空白詩中，已經失去了原詩的許多文學技巧，往往成為扭字的韻式。但是在印度，這些推理詩有著重要的地位，它們在壹些佛教國家產生了很大的影響。這些詩的內容頹廢，不再吸引人，但在當時是新鮮的。這種廣泛用於比喻，用簡單明了的詞句表達的警句詩，在當時是壹種新鮮的道德思想，與當時壹些陳腐難懂的婆羅門詩形成對比，補充了史詩中的壹些警句。這種體裁顯然是從民歌和諺語中衍生出來的，並且從那以後壹直是古典文學中幾乎不可或缺的組成部分。巴利文經典中的壹些詩句，形式簡單，音調和諧，很容易記住。在當時壹定有很大的宣傳效果，被斯裏蘭卡、緬甸、泰國、老撾等佛教國家的人們口頭傳誦。
在巴利語文學中，最受歡迎的是《小布》中的《法句經》和《經集》。這是佛教徒經常讀的壹些經文的匯編。《法句經》有四種不同版本，三國時期(三世紀)開始翻譯成中文，內容比巴利語多，但有些巴利語詩沒有翻譯成中文。《經典集》共分五部分。前四部* * *有五十四部經典，第五部是壹部包括十六部的長詩，有七十二部詩經和壹些說明背景的散文。由於不同的派別，沒有這樣的漢譯經典集，但大多數都分散在許多漢譯經典，法律和理論中。這證明它們是佛教早期傳播的作品，各派都保留了壹些。
《法句經》是坐禪中最受尊敬、流傳最廣的壹部。巴利文共有523首詩，分為26類。除了少數幾節，每壹節都是頌體的四句詩。內容是基本教義和道德教訓。在中國新疆，發現了梵文版《法·鞠婧》的壹部分。這說明古代版本的語言也是不壹樣的。在巴利文的開頭，確立了唯心主義和因果報應是主要的兩個部分。快樂和痛苦是伴隨著善良和惡心而產生的，就像輪子跟著牲畜的蹄子走，是齊頭並進的。《法句經》漢譯本共有三十九篇(章)。當初說萬物非永恒，有生有死，就像陶器壹樣。如壹條河，壹去不復返；人生如是，逝者不還。“恒者竭，高者也降，會與離，生者亡。這些帶有樸素辯證思想的詩歌，在巴利文裏是找不到的。《法居經》的八裏文獻有詳細的註釋，講了很多故事。《法語句子的類比》和《異域經典》的中譯本也是含有散文註釋的書籍。由於教派不同，《法句經》在中國的佛教界並沒有得到足夠的重視。
《第十六吉祥經》是壹首12行詩，經常被斯裏蘭卡佛教徒誦讀。它簡要地表達了這個佛教流派關於生活在世界上的道德要求的主要觀點。《法句經典》中譯本的最後壹章“吉貨”大致相當於這壹章，但又有所不同。中譯本有兩個遞進的小節，巴利文版沒有:‘不隨天人，望吉祥，不拜廟神，是最吉祥的。’壹切為天下，立大恩，修仁，定眾生，最吉祥。而巴利文的中文版強調出世，中文版卻沒有說:‘被世間法觸，而不為所動，無憂無慮，染而隱，是最吉祥的事。很明顯，派系不同，理念不同，經文也不同。看來經書的漢譯範圍更廣。
此外，佛教文獻的文學元素還包括壹些神話作品。這在巴利文文獻中較少，在中文翻譯文獻中較多。這是對壹些佛菩薩傳說的加工和發展。在內容和文學體裁上，這本書與其他非佛教書籍相似。
在文學領域，佛教詩文雜糅對中國文學產生了深遠的影響。在形式上，佛教經典多以白話文翻譯，促進了白話文的使用。比如禪宗的語錄，都是用簡單直接的通俗語言寫出來的。更重要的是，它為中國文學增添了豐富的想象主題。
道家文學，比如《莊子》，說明中國人想象力豐富。但由於處於主流地位的儒家經典總是比較正式、正式、實用，就其本身而言，這種神秘的想象逐漸淡化。儒家作品註重日常的道德倫理和社會責任，歷史感很強，到了神話和故事就不足了。自從印度翻譯大乘經典以來，由於印度人在文學上有很大的創作自由和豐富的想象力，天堂、地獄、人間多如恒河沙；時間和空間的浩瀚令人難以置信。對於壹般更註重現實關系的中國人來說，這真的能讓他們大開眼界，大開眼界。佛經中的這種想象，可以用《Hokkekyo》第七篇來代表:
佛告諸比丘，但經過比丘的無限不可思議的劫劫劫，我有時有個佛名，大同，以智勝如來。(略)佛陀的滅絕已經來了，很久以前。比如天下各種地三千，有人以為是墨，就是下壹個點太東，大如塵埃；壹千多個國家，甚至更多。這樣的話，墨跡就種下了。這對妳意味著什麽？妳知道(中間的)國家數嗎？自佛祖圓寂以來，已有無數次，無涯劫僧津摩如。"
面對如此豐富的想象力，中國人願意再次使用它。最好的例子之壹就是明代的《西遊記》、《神仙傳》。《西遊記》是壹個虛構的故事，描寫了唐僧取經西天的驚險歷程。多虧了他的弟子孫悟空和豬八戒壹路上的保護，他克服了惡魔，經歷了許多艱難困苦，才安全到達目的地。《封神演義》講述了攻打周的故事，在眾神的參與下，各用各的精妙絕倫的武器。這些故事是如此的精彩和不可思議，以至於中國有句諺語叫‘大話西遊’。另外，也有人認為妳看了《神仙傳》這本書，他壹輩子都會說假話。因此，在大乘佛教文學的影響下，中國人的思想變得豐富、浪漫和自由，從而產生了明清時期的怪異小說。