壹個
王安石的出生地江西撫州，是佛教興盛的地方。沐浴在這樣壹個佛教氛圍濃郁的社會環境中，他自然不會對佛教感到陌生。再加上信佛家庭成員的影響，王安石從小就對佛教表現出親近的態度。
據劉《宋代江西地理文化研究》記載，天禧五年(1021)，江西僧尼人數約為36000人。同期東京僧尼22941，JD.COM 18159，京西18219，河北39037，河東16832，陜西166544。這種濃郁的佛教氣息也是從當時文人的筆下流露出來的。吳倩說:“寺廟是不同的。湖南不如江西，江西不如浙江，浙江不如福建。”這說明江西的僧尼數量居全國前列，佛教文化相當繁榮。自唐代以來，就有“官往長安，佛往江西”的說法。這種文化土壤當然會對斯裏蘭卡土生土長的學生產生潛移默化的影響。可以說，從他們出生開始，佛教因素就壹直流淌在他們的血液裏。如果有家庭成員信奉佛教，那麽這種佛教信仰必然會像春風和雨壹樣影響他們的成長。王安石就是在這樣的大環境和家庭中長大的。
有評論說:“他(王安石)出生地周圍有近60座寺廟，各派勢力相互爭奪。家鄉西南的清源山是禪宗的重要道場，禪宗六祖慧能的大弟子清源星寺在此弘法。在我家鄉的西北面有壹個靠媽祖路開的禪宗道場——南昌的楊眠寺和井陘縣的寶峰寺。可以說寺廟星羅棋布，僧尼行走如織，佛教源遠流長。”
王安石故裏的清源星寺的直接成就是開了壹系列的清源，在禪宗史上形成了壹個中心。這種高僧大德主持下的弘法中心，必然會對信眾產生巨大而持久的影響。就余波來看，北宋時期王安石故裏的禪宗還是很興盛的。
天盛八年(1030)，王安石的父親王羲之知道了廣東邵州，王安石隨父親去了廣東。韶州是六祖能夠傳法的地方，佛教氛圍自然不壹般。對於從小接觸佛教文化的王安石來說，他的佛教印象得到了很好的強化，他頭腦中、心裏的佛教印象更加深刻。遊靜三年(1036)，王安石隨父來到金陵。他在《揚州龍興十方講堂》中說:“年少遊金陵，禮佛者從妳行。”《城皮院的興起與創建》壹書中說:“靈谷山是我州名山，傅巍瑋君之地也葬。山的水向東流，向北彎，與城市融為壹體。惡性循環上有房子寫著‘市惡性循環之院’，和尚就搶著住進去，王父子來掃墓的就退守在這裏，第壹次慶歷的時候，和尚就搶著鋪，把它毀了。到戊戌變法，又從門到床，寶塔適宜，新作壹應俱全。是《招集弟子》裏說的:‘我與妳有此宅，取山料，食田料，推其餘至無，但猶不足，取財助市民，建之八年，誌在做之。我很勤奮，以至於忘不了。只有王的房間會接見我，魏國大宅埋在這裏，試著邀請他是合適的。"於是他的門徒進了院子，拿著石頭來要那塊石頭. "
宋代高僧惠弘《寒齋夜話》卷六《大覺禪師乞歸山》，也講述了王安石少年與高僧交友的故事。
“大覺練禪師，學詩汪束，少而遊之。試以詩示歐公，歐公曰:‘此道士作肝饅頭。’王不懂他的戲，問是什麽意思。歐公說:裏面沒有食物的味道。"
王安石主政後，仍與禪師交好。他的《鄞縣經遊記》是這樣記載的:“丁醜生於李青七年十壹月，玉子出郡，屬民，至宛陵鄉左界，住於辭賦院。五音，聖跡山，觀石鑿石，再進王宇山，蘇光裏寺，雨止不住東。新寺、下陵巖、浮石，望海，欲為鬥門於海濱，宿陵巖之續教所。桂味，至廬江，近入運河口，輔之入嚴蕊開山院，就住在那裏。沈嘉，參觀天通山，住在景德寺。質明，其長老瑞信上石看玲瓏巖。念叨了半天，還是吃了寺西殿，去了船西的吳棟。”
縱觀其壹生，王安石與佛教高僧大德的交往是自始至終的。王安石壹生對佛教高僧大德表現出壹種親近、理解甚至敬佩的態度。這種態度自然會讓他結交很多高僧。早年以睿信、大覺懷蓮為代表，在京時有智識優勢。晚年推崇袁、寶爵、景因、等。即便如此，也不能認為王安石自始至終都是對佛教教義的學術認可。王安石早年對佛教的學術態度是站在儒家本位的立場上進行批判的，大致以熙寧變法為界。王安石的學術思想與前期明顯不同，後期也認同佛道，與前期排斥佛道明顯不同。
二
王安石壹生與佛教結緣、親近，這是公認的事實。但我們既然在學術上研究王安石與佛教的關系，就不能脫離這個維度而從其他角度去關註它，或者與之糾纏不清，這樣就很難理清王安石與佛教的學術關系。筆者認為，如果從壹個特定的維度來考察王安石與佛教的關系，我們對這種關系的認識所產生的分歧自然會減少很多，而學術界對王安石與佛教關系的分歧主要原因也就在於此。李成桂先生在其專著《儒生眼中的佛教——宋代佛教研究》中將目前學術界關於王安石與佛教關系的觀點分為兩類。第壹類認為王安石少年時學儒學，崇尚儒學，晚年皈依佛教，尊佛釋道。正如蘇軾所說，“少學孔孟，後學屈、勇”(《王安石出師表》)，這是學者先生所認同的。另壹種觀點認為，王安石壹生並未沈湎於佛學，而是將佛學視為“世俗生活的調劑和補充”然而，李成桂本人認為王安石的學術以儒為主，佛為輔，並沒有從王安石學術思想的階段性特征來考察王安石與佛學的學術關系。這樣就不能客觀、正確地分析王安石的思想，也不能很好地理清其前後期思想的關系。事實上，認為王安石的思想是以儒為主、佛為輔的壹種形式，並不能揭示王安石思想中儒佛關系的特點。因為任何壹個受佛教影響的儒生的思想都可以被視為如此，並不能說明不同思想家之間的根本區別。如果從王安石前後思想的變化入手，可以看出，王安石前期對佛道持批判態度，後期雖仍批判佛道的出世傾向，但對佛道的批判態度轉變為接受和認同。王安石與佛教的學術關系，從這個角度來看，可以揭示王安石思想的實質。李成桂先生在論證王安石的思想是儒釋道時，以王安石的佛經翻譯所表現出的儒家化傾向為論據。這個結論似乎既不能說明王安石前後思想的變化，也不能說明王安石的思想與其他思想家的不同。李成桂先生認為，王安石在撰寫禪詩和註釋佛經時，往往著眼於儒家思想的價值訴求。比如他認為《廬山文殊》中的佛教虛無縹緲思想，就包含了儒家思想。王安石的原文是這樣的:“鄱陽的欲登廬山，對著文殊金像不存在的山谷，看到了的明地圖，說明臨川的王想記住他的故事。有句話說，有空觀，空也是虛幻。有沒有空觀，幻覺也是真實的，幻覺和現實有區別嗎？但是，正如孩子所看到的，是可以記住的，是可以記住的，是可以記住的。水果和水果有區別嗎？孩子雖然有圖，但我忘不了。熙寧元年四月十日，十年九月二十七日，元豐元年十壹月二十三日寫日記。”在這篇文章中，他說:“王安石認為，空、實、存在、虛無都是‘幻’，而‘幻’還是‘幻’，所以壹切都是‘幻’。那麽王安石為‘廬山文殊如現’所寫的也是錯覺，也不是錯覺。這樣，從“壹切都是虛幻”中可以衍生出兩種可以接受的選擇:壹種是寫下來；壹是不寫。寫作是‘魔法’，不寫作也是‘魔法’。那麽這兩個選項哪個更接近佛教呢？當然是‘不寫’，但王安石最後還是說了‘不得不寫’。可見王安石的選擇是世俗的，是儒家的。”真正意義上，佛教確實認為壹切都是空的、虛幻的，但同時佛教也是無孔不入的，即認為真實的東西既是空的又是存在的。是的，所以我們要傳遞性，不能忽視真實事物的存在。空，所以不能執著於壹切，厭倦壹切。這是佛教的中觀。正如龍舒在《論中國》中所說:“因緣而生的法，我說是空的，也是假名，也是中國的道德。”所以王安石對這個祥瑞之兆的記憶，與佛教教義並不矛盾，只是儒家的，世俗的。其實他記起壹些東西是符合佛教精神的。退壹步說，即使我們認為王安石的記載只是儒家的、世俗的，也只能說明王安石的思想中包含了佛家和儒家，並不能說明更多的問題。這種說法並不能說明王安石與佛教關系的獨特性。因為在壹個儒釋道趨於融合的大文化背景下，大部分思想家的思想和著作都與這種儒釋道思想交織在壹起。
李成桂先生也認為王安石對“空”字的解釋具有鮮明的儒家特色。王安石對“空”字的解釋是:“空:若無土為洞，則無相；沒有作品，就是空的；無相無功，空名不立。”李成桂先生這樣評價這種解讀:“如果‘無土’是孔，那麽就沒有相，換句話說，‘空’離不開‘土’；沒有工作，就什麽都沒有。換句話說，任何事情都離不開工作。佛教說‘空’是虛幻的、不真實的，而王安石卻把離不開現實的‘地’和‘功’作為‘空’成立的前提，這顯然是壹種‘實’的傾向，也就是儒家的壹種傾向。”
對於王安石的解釋，楊貴山說:“作相之論，出自佛家，我儒無。”佛言空，即無相。若無相，無功，則空名不代表相。工作洞的空是色滅，是空，佛認為是空，不是真空。空曠的地方，有可能在洞穴裏工作嗎？色空，我儒無此物，其意輸於儒佛。“楊貴山的話重點在於王安石的‘無相無功，則空名不代表相’。這句話要結合“沒有原因就沒有原因”來理解。也就是說，空就是空，不是因為我們的“功”。師洋認為王安石因“造”而空，這恰恰不符合佛教的本意；但是沒有從色彩的角度解釋空的說法，不符合儒釋道的思想。
從師洋的批評中我們可以看出，盡管王安石努力融合佛儒，但他的努力並不成功，因為佛儒之間畢竟存在著實質性的差異。王安石對儒釋道融合的不成功也體現在他對本體論的構建上。由此，李成桂先生認為王安石思想中存在著儒家思想傾向。這種觀點沒有錯，但是關於王安石的思想特點沒有太多可以揭示的，所以不能體現其思想的獨特性。如果從他前後思想演變的角度去探究他後期思想的特點，就能揭示其獨特性。
當然，也有很多人認同王安石學術思想的分期。李軍祥說:“總的來說，王安石的壹生前期基本是批判的，晚年逐漸皈依佛門。”這個觀點有它的由來。王安石去世後，蘇軾為他題詞:“少學孔孟，後學屈。”也就是說，王安石早年和晚年的學術趣味發生了很大的變化，思想自然大相徑庭。這種觀點雖然整體上沒有錯，但是短小籠統，基本上沒有解釋王安石中年的思想。事實上，王安石壹般以變法為界。他前期批判佛道本體論，後期認同佛道本體論，但也批判佛道無用論的做法。只是到了晚年，由於喪子之痛和政治失意，他才在佛教中尋求精神慰藉。因此，將王安石的學術思想分為早期和晚期，顯然無法揭示王安石學術思想的真實面貌。
三
從王安石學術階段的關系來看，其前後期思想的演變有壹個很大的飛躍。如果王安石後期思想再分，晚年在接受佛教本身的前提下向佛教靠攏，幾乎完全沈迷於佛教教義，可以說是皈依佛教。後期的前壹個階段，王安石還在批判佛道的無效，但後兩個階段聯系更為緊密，從對佛教本身的認同到對佛教的擁抱只有壹步之遙。由於對佛教的真誠皈依，王安石晚年致力於註釋許多佛教經典。他在《金二經雜子》中說:“我是如此感恩，我可以不遺余力，因為我病後可以默想《內經》。細看《金剛般若》、《維摩詰經》，謝靈運、僧肇等。更重視它的目的，但也懷疑佛、鳩摩羅什、慧能等人所解釋的東西，於是盜用它的名字，試圖用自己的見解來解釋它。不聽天由命，可以扔。付偉皇帝陛下住在神聖線，他學到了奇妙的方法。它被記錄在書中，並被翻譯成仿佛這是壹個廣闊的壹天。我傻到敢聞。然而，方受神道的教導，當他意識到人是成群出生的時候，有羽毛和骨頭的東西仍然可以幫助發展現實。剛嘗過咨詢師做單的我怎麽敢躲？我真誠地記錄我的進步，盡我所能。我很尷尬。”可見王安石註釋了兩部佛經《金剛般若經》和《維摩詰經》。《宋史》(卷205)《藝文誌四》記載了王安石對經典的註釋，晁《縣齋讀書錄》記載了壹卷，並補充道:“由右後秦高僧譯，有唐高僧宗密、高僧智恩、本朝、賈昌朝、王安石五條註釋。”王安石的兩部註釋經典現已失傳。
《朝誌》第五卷也記載:“冷晏經解十卷，亦為王、王安石所解。”可見王安石也寫了《楞嚴經》的解釋。如今，原作已經失傳。好在斯坦《楞嚴經註》、明代錢《楞嚴經註》、宋德宏《創世論》和宋正壽《楞嚴經合論》中引用了王安石的部分解釋，讓我們看到了王安石《楞嚴經》解釋的壹些真實內容。
下面我們將通過《楞嚴經》的壹些解讀內容來分析王安石佛教思想的特點及其與儒學的關系。
《楞嚴經》說:“兩種雲是什麽？阿難！如果沒有開始，沒有生死，那麽妳和壹切眾生都會有信心有攀登的心。如果沒有菩薩和涅槃凈身，那麽妳就知道了本質和圓明，妳就能生出緣和緣的遺。從壹切眾生來說，這是原初的知識，雖然終日無意識，也是廢趣。”(《楞嚴經》卷壹)王安石評論說:“所謂知精、知元、知明之人，非分六，只有壹和。聰明就是知本質，知本質，知本質；元明，即本明也；所以上面的說法很清楚，下面的說法也很清楚。基於這個意義，稱之為本明；因根素受影響，故稱元明。”王安石認為，在沒有六根的情況下，了解本質和元明是最原始最根本的本體，是元明和本明。六根不分，即不辨。這種無念的和諧是壹，即證本體，達到“菩提無樹，明鏡非臺，本來無有，何處能致塵”的空靈境界。王安石的解釋是傾向於佛道本體的，說明他後期不僅執著於註釋佛經，而且符合佛經的意義，這與變法時對“空”字的解釋表現出儒佛交織的情況大相徑庭。
《楞嚴經》中有壹段經文說:“今欲學之，真有發明。我應該直截了當，按我的要求付錢。”
龔景解釋說:“能夠意識到這壹點真是太好了。如果妳是清白的，妳就自由了。土、火、水、風，各有發明，各有現。如果壹切都是發明的，壹切都是現在的。眾生都是假發明，如來是真發明，是生滅和長生兩個發明。”(楞嚴經註)佛性不滅，永恒真理，故自性。這種佛性也是“真妙明”“空明”。構成* * *的四大元素是“地、水、火、風”，它們的發明可以單獨呈現，也可以同時呈現。但它們終究是虛幻的，因為它們是因緣和結合的結果。所以沒有自性，他們的存在是短暫的。而世俗的人卻把虛假當成真實，把虛幻的東西當成最根本的東西，對自己的真實本質視而不見。王安石的解釋符合佛經原意，沒有儒家的成分。可見王安石晚年註釋佛經時，就像壹個徹底皈依佛門的和尚。他的佛教思想色彩非常明顯。
佛經上說，“更何況是清凈妙明，都是心，卻是自賤。”王安石評論說:“潔身自好，叫做潔身自好。也就是又臟又幹凈，叫苗晶。此心亦分，故名清凈妙凈清。這個開悟的心，所有的心都受制於此。”具有萬物本性的心是沒有本體的，因為它是萬物的本體，在它之後不可能有本體。此外，這種魯莽的區分意味著沒有真實心靈的物理證據。心可以清凈無垢，也可以清凈無垢，這和從智慧中得智慧，從煩惱中得智慧是壹個道理。只要明白，煩惱的本質就是智慧。因此，即使是汙垢也能被清潔。只有清凈無垢的心，才是清心，也就是本心，只有這樣的心，才是具有萬物本性的心。由此可見，王安石區分了本心和偽堅持，認為只有本心才是萬物的本心。這個本心也就是佛教的空心，說明王安石遵循了佛教的本義來解釋佛經，是他當時思想的實際反映。
佛經上說:“其光耀眼，有百種顏色。十方塵埃，普佛的世界，已經有壹段時間了。填滿所有的寺廟，比如萊丁。轉向阿難和大眾。”
《楞嚴經》對蒙古鈔(以下簡稱蒙古鈔)的解釋引用:“雲:‘至於如來隱心，應問阿難等人，故有寶箱。如來藏心，包括壹切，所以有幾百種顏色。當十佛來了，同樣的方法會被用來示法會，於是十佛會被潑得到處都是，阿難人也會受到影響。“丁琳是王安石，孟超卷首之壹，《古今解釋目錄》上說:“王文公符節《楞嚴經解》:文公到老中山丁琳，寫第壹部《楞嚴經亦舒》，洪覺凡稱之。“用丁琳的地名來代表壹個人的名字，這在古代是很常見的用法。如來藏心，就像上面說的明心，有萬物之性。
佛經上說:“知心則無事。當妳知道再見的時候，妳會意識到妳看到了什麽。要完成湛然，自然不是從這個地方開始的。有空，有火，有水，有風。都叫七，性生活真和諧。都像是來西藏壹樣，沒有生滅。”
王安石解釋說:“雖有六識之源，然性不從。性非自處，即非因緣，非自然。”(《楞嚴經》註)知識是由六根產生的，性卻是離心所不能理解的，因為性是沒有位置的。不是因緣而生，也不是自己產生，而是生生不息，是最終的源頭。
對於經文:
“願這果子成為寶王，也是恒沙。把這深深的心給塵剎，叫報恩佛。請佛證，五濁邪誓先入。如果壹個眾生沒有成佛，他不會帶泥到這裏來。大雄強大而慈悲，他希望判斷並消除細微的疑惑。我起了個大早，坐在十界道場裏。舜若多性，可關之，心不動也。”
”說:“曰:知水之精，若水不搖，則謂之湛。所謂圓湛，清凈自然，滿是法界。如果不分成六份，就是圓的。所謂妙詹，有妙力，常持，而不動，則妙也。所謂“輕心”的人，覺察到了本質，就像陽光下的水壹樣明亮。所謂精致圓潤，就是妳懂得本質。”詹用清澈的水來表達內心的純真。圓湛是就心的周圍法界而言，妙湛是就心的妙力的總持而言。
經上說:“因世而變，輪回而生，虛妄而反。和諧壹起來，八萬四，新老。如果是這樣，就會轉入南方，轉移土地。轉身而飛，其種滿。”王安石說:“變化的周期和變化的生死是壹樣的。而這個不成立，所以叫假。以輪回相待，則假亦真，故名偽。濕是感情的結合，所以是堅持。濕而暖，化身而觸。”(《孟超》)輪回中沒有自性，輪回是壹種虛幻的現象，沒有永恒。所以是假名。壹切都是因緣和結合的結果。濕的東西是附著在壹個新的環境中而生的，所以是執著的。身體的觸覺功能也是濕溫結合的結果。所以壹切都在因果報應的網絡裏，沒有自我。王安石的理解遵循佛教輪回說。當然，生死輪回論也是壹種方便的衡量人的方法。總之，佛教的輪回也是我們堅持的結果。只有頓悟，才能從生死輪回的痛苦深淵中解脫出來。既然凡人生死輪回，就要為來世積德，對世界充滿敬畏。所以生死輪回雖然是虛幻的結果，但也是衡量人的壹個重要方便的方法。王安石認為，不僅壹切都是因緣結合的結果，實際上各種感情都是相互聯系、相互作用的。
“阿難，壹個是妓女。頭發在磨，磨個沒完沒了。如果是，就有大火，中間發射。如果人們用手互相觸摸，溫暖就會出現在他們面前。”雲:"如果妳不斷地研磨和消耗妳的精華，火就會旺起來。還有消渴、內熱、癰等疾病。然後他們死了，沈迷於研磨生火，然後他們貪婪，有水。這和楊勝的《孟獲》和《陰生夢水》沒什麽區別。雖然他回復了我，但是我看到的，我沒有做的，都是我學到的。它是有情眾生，所以要小心。”王安石認為好色習氣的後果之壹就是自耗，導致上火、生癰等疾病。他死的時候用淫蕩的習慣生火，貪婪的習慣生水。這種情況不是它本來的樣子，而是我們的壞習慣造成的。所以眾生學什麽都要小心。從王安石嚴謹的生活作風來看，他根本沒有染上放縱欲望等惡習。所以別人認為很難克服的問題，對他來說根本不是問題，所以他很少講這種事，但是註釋佛經的時候卻不得不做。王安石的情色手法與蘇軾形成鮮明對比。蘇軾認為男女情欲難以控制，所以常常把它作為克服自己弱點的關鍵，並諄諄告誡自己和他人要在這方面克制自己。
“阿難，恒三業，各有私。因為每個都是私有的，所以公有和私有是分的。除非沒有固定的場所，否則會自發發生。人生無因，無所尋。”
“景公雲:是和物合，所以賣淫不斷。有物有分，所以殺盜不斷。有分有合拿我的道理。既然妳帶我，各有各的私利。分同樣的業務也不是沒有固定的地方。如果妳是理想主義者，妳就不能接受。”(《楞嚴經》註)淫盜是與物結合的結果，結合了就殺，就盜。分與合是由是否對自己有利來決定的，所以根本原因是自私。只有從內心出發，才能超越以自我為中心的取舍，從根本上解決賣淫嫖娼、偷盜殺人等問題。
佛經上說:“妳想知道今天，是因為邊界很淺很深。只有色和空是色邊。只有觸摸距離是邊緣的。記住和忘記只意味著邊際思考。只有毀滅和生命是邊緣的。詹入詹，歸邊。”《孟超》引用:“雲:若浪消於清水，名將盡。室內明凈，無所入，名曰殷區。則所謂，知陰也。詹入為知陰，則詹知為性，知為智。智慧和知識是邊緣知識，所以說五陰。但說詹入合詹，屬於邊緣知識，性知識不名詹。所謂“明內”，入無物者，顯其行，行如流水。詹入為知，知滅陰，則在內。當妳想到人民幣時，妳就沒有什麽可輸入的了。”
詹是性的知識，而是陰的知識，所以性的知識不取名為。有了這種明了的功能，妳就能行雲流水了。詹入為知，知滅陰，則在內。如果內在清晰，外在的行為就會隨心所欲而不逾矩，即會如流水。而這壹切都是由詹決定的，也就是知行合壹的本性。和都是詹自身的表現形式，其本質是壹致的。王安石在這裏的“知陰則內明”的解釋最需要關註。只有消除了錯誤的知識，才能揭示湛然的本體。這種解釋顯然是最符合佛經原意的，但與儒家的精神相去甚遠。
以上對王安石註釋《楞嚴經》的分析，說明王安石註釋改變了立場，就像作為壹個佛教徒解釋佛經壹樣。所以王安石晚年皈依佛門的觀點很大程度上是符合現實的。
看這壹節的分析，可以看出王安石壹生對佛教的態度是親近和寬容的。從學術上看，王安石在學術活動的前期是站在儒學的立場上對佛教尤其是其本體進行批判，後期尤其是晚年基本上接受了佛教。當然，在變法期間，王安石在承認佛教本質的同時，對其無效性進行了嚴厲的批判。因此，王安石後期對佛教本體接受的態度是壹致的，但出於其主政期間對儒學入世精神的考慮，他批評了佛教本體接受的無效性。退役後，由於政治上的失意和家庭的變故，他夢幻般的失落感愈發強烈，於是很自然地把不安分的精神寄托在佛教上。因此，總體而言，王安石後期在學術上對佛教本體的認同，對佛教的精神依賴呈現出由弱到強的趨勢。