現在頗有壹些人喜歡談論“中國之最”。實事求是地說，有五千年文明史的中國“最” 是極多極多的。幾大發明和幾大奇跡，不必說了。即在九百多萬平方公裏的錦繡山河中，在人們日常生活的飲食中，“最”也到處可見。 然而，有壹個“最”卻被人們完全忽略了，這就是翻譯。 無論是從歷史的長短來看，還是從翻譯作品的數量來看，以及從翻譯所產生的影響來看，中國都是世界之“最”。這話是符合實際情況的，因而是完全正確的。 根據學者們的研究，中國先秦時代已有翻譯活動，這是很自然的。只要語言文字不同，不管是在壹個國家或民族(中華民族包括很多民族)內，還是在眾多的國家或民族間，翻譯都是必要的。否則思想就無法溝通，文化就難以交流，人類社會也就難以前進。 至遲到了東漢初年，印度佛教就傳入中國。在此後的壹千多年中，中國僧人和印度僧人，以及中亞某些古代民族的僧人，翻譯了大量的佛典，有時個人單獨進行，有時采用合作的方式。專就壹個宗教來說，稱之為“最”，它是當之無愧的。從明清之際開始，中間經過了19世紀末的洋務運動和1919年開始的“五四”運動，壹直到今天的改革開放時期，中國人(其中間有外國人)又翻譯了其量極大的西方書籍，其中也有少量東方書籍。各種學科幾乎都有。佛典翻譯以及其他典籍的翻譯，所產生的影響是無法估量的。 如果沒有這些翻譯，妳能夠想像今天中國文化和中國社會會是什麽樣子嗎? 這些話幾乎都已屬於老生常談的範疇，用不著再細說了。我現在想從壹個嶄新的、從來沒有人提到過的角度上，來談壹談翻譯對中國文化的重要意義。 最近半個多世紀以來，在世界上壹些大國中，頗有壹些有識之士，在認真地思考討論人類文化的演變和走向問題。英國學者湯因比可以做為壹個代表。他的大著《歷史研究》已被譯為漢文。他把世界上過去所有的文明分為23或26個，說明沒有任何文明是能永存的。我的想法同這個說法相似。我把文化(文明)的發展分為五個階段：誕生，成長，繁榮，衰竭，消逝。具體的例子請參看湯因比的著作。我在這裏聲明壹句：他的例子我並不完全贊同。 湯因比把整個中華文化(他稱之為“文明”)分為幾個，這意見我認為有點牽強，機械。我覺得，不能把中華文化分成幾個，中華文化是壹個整體。 但是，這裏就出現了壹個尖銳的問題：妳既然主張任何文化都不能永存，都是壹個發 展過程，為什麽中華文化竟能成為例外呢?為什麽中華文化竟能延續不斷地壹直存在到 今天呢?這個問題提得好，提到了點子上。我必須認真地予以答復。 <節選內容>= 倘若對中華五千年的文化發展史仔細加以分析，中間確能分出若幹階段，中華文化並不是前後壹致地、毫無變化地發展下來的。試以漢唐文化同其他朝代的文化相比，就能看出巨大的差別。漢唐時代，中華文化在世界上占領導地位。當時的長安是世界上文化的中心。其他朝代則不行。到了近代，世界文化重心西移，我們則努力“西化”，非復漢唐之光輝燦爛了。 但是，不管經過了多少波折，走過多少坎坷的道路，既有陽關大道，也有獨木小橋，中華文化反正沒有消逝。原因何在呢?我的答復是：倘若拿河流來作比，中華文化這壹條長河，有水滿的時候，也有水少的時候，但卻從未枯竭。原因就是有新水註入。註入的次數大大小小是頗多的。最大的有兩次，壹次是從印度來的水；壹次是從西方來的水。而這兩次的大註入依靠的都是翻譯。中華文化之所以能長葆青春，萬應靈藥就是翻譯。翻譯之為用大矣哉} 最近若幹年以來，中國學術界研究中國翻譯問題之風大興。論文和專著都出了不少，又成立了全國的翻譯協會和各省、市翻譯協會。是壹片欣欣向榮的景象。最近林煌天同誌等又編撰了這壹部《中國翻譯詞典》，可謂錦上添花了。對林煌天等同誌編撰這樣的詞典我是完全信任的。他們在翻譯方面，既有實踐經驗，又有組織經驗。他們編撰的書很有特色，匯集了涉及翻譯學術方面的各種詞條和有關資料，翻譯工作者和文化教育界人士都可用作參考。煌天同誌要我為本書寫壹篇序，我樂於接受，同時又乘機把自己對翻譯工作的重要性的看法壹並寫了出來，以便求教於高明。 1993．10．1l淩晨 發揮譯語優勢論許淵沖在《翻譯通訊》1981 年第壹期提出了“發揮譯語優勢論”。他在《翻譯的標準》壹文中說：“忠實於原文內容，通順的譯文形式，發揚譯語的優勢，可以當作文學翻譯的標準。忠實和通順是翻譯的必需條件，這就是說，翻譯不能不忠實於原文的內容，譯文也不能有不通順的形式；而發揚譯文語言的優勢卻是個充分條件，也就是說，翻譯可以不發揚譯文語言的優勢，但發揚了譯文語言優勢的卻是更好的翻譯。是否符合必需條件是個對錯問題，是否符合充分條件卻是個好壞問題。”他在《教學研究))1982年第1期《忠實與通順》壹文中舉例說明“發揮譯語優勢論”： Those who do not remember the past are con— demned t0 relive it．壹Santayana(凡是忘掉過去的人註定要重蹈覆轍。壹董樂山譯)relive可以譯成“重新過過去的生活”，但“重蹈覆轍”是更特殊化的譯文，因為過去的生活可以是幸福的生活，也可以是不幸的生活，是個比較壹般化的表達方式；而“重蹈覆轍”卻只能指不幸的生活，是比原文更特殊化的表達方式，它說出了原文內容所有而原文形式所無的東西，所以是比原文表達力更強、也是更精確的語言，可以說是發揮了譯語的優勢。 (許淵沖) 法國的翻譯理論研究法國的翻譯理論研究大致經歷了三個階段。第壹階段從上世紀末至本世紀上半葉。在這個時期，法國尚未產生嚴格意義上的翻譯理論，只是有些作家和譯者就某個具體譯作對翻譯問題發表過壹些見解、議論而已。翻譯本身被看作壹個文藝美學、文體論和文評方面的附帶問題。作家們的議論也多半從文學性角度而發。當時，壹些重要的外國作品法譯本的問世常在報界引起爭論。他們關於翻譯的思考具有如下特點：第壹，純粹的主觀性；第二，就事論事，缺乏系統性以及經過嚴格定義的概念和術語。第三，常有較強的論戰性質。因此，在這個時期，盡管人們積累了大量關於翻譯的經驗、見解和思考，其中許多也不乏重要性和啟示意義，但至多只是壹種關於翻譯的“手工藝經驗論”而已。整個50年代可視為法國翻譯理論發展的第二階段。法國翻譯家協會成立、國際翻譯工作者聯合會的誕生都標誌著翻譯工作者開始形成壹個獨立的社會階層並在社會生活中起著越來越重要的作用。在這時期中，法國翻譯理論在不同程度上逐漸擺脫了“手工藝經驗論”，而朝科學的翻譯理論邁進。60年代初迄今，為法國翻譯理論研究的第三階段。翻譯的語言學理論逐漸在法國形成。人們開始以現代語言學的研究成果為指導，比較深入系統地考察和翻譯相關的理論問題。語言學家、翻譯家兼文評家喬治· 穆南被視為法國翻譯的語言學理論的創始人和主要代表。在這壹時期，除了基本理論研究外，各專門領域的翻譯理論研究也有很大發展。1969年讓·馬約發表了《科技翻譯》，這是法國第壹本系統論述科技翻譯的專著。1968年達妮卡·塞萊斯科維奇發表了專著《國際會議上的口譯》。1981年瑪麗安娜·麗德萊出版了探討口譯的專著《同聲傳譯》。總之，近年來法國的翻譯理論研究正方興未艾，不少翻譯理論研究學者所倡導的獨立的“翻譯學”學科正在法國逐漸形成。在法國翻譯理論研究中主要理論家有：1．愛德蒙·卡裏，原籍俄羅斯，是法國翻譯家協會的負責人，也是國際譯聯的倡導者和組織者。他的主要思想體現在《現代世界中的翻譯》壹書中，該書詳盡考察總結了20世紀翻譯的各種形式，簡述了每壹形式的歷史，並對翻譯作了有意義的分類。卡裏的翻譯觀屬於翻譯的文藝學觀點，基本上代表了50至60年代初期占主導地位的法國作家和文學翻譯家的翻譯理論觀。2．讓壹保爾·維納和讓·達貝爾納，是移居加拿大的法國人，為加拿大皇家學會成員。他們的《法英修辭比較研究》對翻譯研究作出的貢獻值得重視，主要有以下幾個方面：第壹，建立了壹系列經過比較嚴格定義的單義的翻譯術語。第二，提出了翻譯單位的確定問題。第三，對翻譯技巧進行嚴格的分類。他們的貢獻在於他們第壹次試圖把“方法論”運用於翻譯理論研究，使法國的翻譯理論研究開始擺脫傳統的“手工藝經驗論”。3．喬治·穆南，是深孚眾望的法國語言學家、文論家和翻譯理 論家、法國翻譯的語言學理論的創始人和主要代表。穆南對翻譯理論研究的主要貢獻在於他運用現代語言學理論對長期爭論不休的可譯性這壹根本問題作了比較科學的分析論述。法國的翻譯理論研究深受穆南《翻譯的理論問題》壹書的影響；有人稱其為“劃時代的著作”，的確，它明顯地改變了此後法國翻譯理論界討論翻譯理論問題的角度。 (楊 文) 法國文學在中國 從1898年林紓用文言文翻譯小仲馬的《茶花女》(林譯為《巴黎茶花女遺事》)算起，我國譯介法國文學至今已有近壹個世紀的歷史了。早在五四運動以前，伍光建就開始用白話文翻譯大仲馬的小說，《新青年》第2卷第6 期還刊載了法國的國歌《馬賽曲》。五四運動時期，法國不少著名作家的作品已有了中譯本，如莫裏哀的《慳吝人》、雨果的《悲慘世界》、福樓拜的《包法利夫人》、莫泊桑的《人心》、法朗士的《友人之書》、梅裏美的《嘉爾曼》、大仲馬的《俠隱記》等等。《小說月報》第15卷還出了壹期“法國文學專號”。從30年代到1949年，除繼續翻譯上述作家的作品之外，又有不少重要作家和作品被介紹過來，其中有巴爾紮克的《高老頭》、《歐也妮·葛朗臺》、《幻滅》三部曲，司湯達的《紅與黑》，羅曼·羅蘭的《約翰·克利斯朵夫》，左拉的《娜娜》，紀德的《田園交響樂》、《地糧》，都德的《最後壹課》和巴比塞的《火線》等等。1949年以前，我國只有北平的中法大學、上海的震旦大學、南京的中央大學設有法語專業，因此介紹法國文學以翻譯作品為主，評論較少，研究力量十分薄弱。1949年前湧現了傅雷、李健吾、高名凱、李青崖、畢修勺、黎烈文、穆木天等壹批法國文學翻譯家，在研究方面只出版了壹些內容簡略的法國文學史，例如穆木天譯編的《法國文學史》(世界書局，1933年)和徐霞村的《法國文學的故事》(商務印書館，1943年)，大都是作者根據國外資料獨自研究的成果，其中以吳達元和夏炎德編著的法國文學史較為全面。在評論方面比較重要的則有李健吾的《福樓拜評傳》。50年代初期，我國對法國文學的翻譯介紹有了迅速的發展。從拉伯雷的《巨人傳》到阿拉貢的《***產黨人》，從高乃依的《熙德》到《巴黎公社詩抄》，許多經典的或重要的作品都有了譯本或重譯本，而且都有譯者前言或後記，標誌著我國的法國文學翻譯事業已開始走上正軌。這壹時期除傅雷、李健吾以外，羅大岡、陳占元、聞家駟、郝運、李丹、羅玉君、鮑文蔚、成鈺亭、齊放、沈寶基等也在翻譯法國文學方面作出了不少貢獻。貢獻最大的當推傅雷和李健吾。傅雷除翻譯巴爾紮克的小說以外，還翻譯了羅曼·羅蘭的《約翰·克利斯朵夫》和伏爾泰、梅裏美、泰納等的作品。他的譯文集***有15卷之多，而且具有傳神的特色，實為我國近百年來罕見的、成就卓著的大翻譯家。李健吾翻譯了《莫裏哀全集》、福樓拜的《包法利夫人》、司湯達的《意大利遺事》等作品和壹些文藝論著，譯筆生動流暢，同樣擁有大量的讀者。這個時期，我國舉行過紀念拉伯雷、孟德斯鳩等世界文化名人的活動，報刊上關於法國文學的評論也多了起來。但是由於50年代中期以後，報刊上組織了關於《約翰·克利斯朵夫》和《紅與黑》的討論，刊登了壹些不實事求是的批判文章，研究和評論法國文學的勢頭受到挫折。十年動亂期間，“四人幫”的文化專制主義達到登峰造極的地步，壹切優秀的文化遺產都被他們掃進了垃圾堆，外國文學園地更是壹片荒蕪。在法國文學方面，傅雷等翻譯家遭受迫害，甚至被置於死地。十年之中，只翻譯了鮑狄埃的幾首詩歌，出版了壹本薄薄的《鮑狄埃詩選》。“四人幫”垮臺以後，法國文學的研究和翻譯呈現出壹派生氣勃勃、繁榮興旺的景象。成立於1964年的中國社會科學院外國文學研究所，在1978年下半年就現當代資產階級文學評價問題多次舉行學術討論，打破了西方現當代資產階級文學這個禁區，並且在研究和普及法國文學方面陸續取得了不少重要成果，除《中國大百科全書·外國文學》外，出版了柳鳴九主編的三卷本《法國文學史》，柳鳴九和羅新璋主編的壹套大規模的《法國現當代文學研究資料叢刊》(現已出版10種)，羅大岡的《論羅曼·羅蘭》等。北京大學西語系的部分同誌，參加了《歐洲文學史》法國文學部分的編寫工作，吳達元是該書主編之～。南京大學於1979年成立了外國文學研究所，其中的法國文學研究室編譯了《當代法國文學詞典》。武漢大學於1980年成立法國問題研究所，並在1983年創辦了刊物《法國研究》。此外在上海、廈門、廣州、長沙、西安等地的高校和研究機構中，都有壹些法國文學方面的學者和專家。中國法國文學研究會在這種形勢下也於1982年在無錫成立，現在已召開了四屆年會，由著名學者柳鳴九擔任會長。在整個80年代，有關法國文學的專著、譯著、論文和各種選集如雨後春筍壹般競相出版，不可勝數。過去的重要譯作幾乎全部再版或修訂 dence強調壹個住所的永久、合法性。總之，譯者須深入理解原文，選擇最確切的表達方式。同時，也要不厭其煩地查專業工具書。使譯文嚴謹、準確、規範。 (王春文) 法密 即“達磨芨多”。 法明 即“曇摩耶舍”。 法秀 即“曇摩蜜多”。 法時 即“曇摩迦羅”。 法 泰 南朝梁、陳僧人。據《續高僧傳》卷壹載，知名於梁代，住建康(今江蘇南京)定林寺。及至陳代，與慧愷等至廣州制旨寺，協助真諦譯經，筆受文義。前後所出五十余部，並述義記。真諦與泰譯《律二十二明了論》(簡稱《明了論》)並疏五卷。陳太建三年(571年)還建康，講新譯的《攝大乘論》、《俱舍論》等經論，時人驚異。彭城沙門靖嵩曾從受學，後還北土，傳攝論之學。 (馬 霞) 法天 印僧，宋初來中國。先在囗州(今陜西囗縣)與中國梵學僧法進合譯《聖無量壽》和《尊》二經《七佛贊》。宋太祖召二人人京。太平興國七年(982年)在譯經院譯經，詔賜法號“傳教大師”。他的譯經時問為974—1001年。 (夏 勤) 法 顯 (約337壹約422年)俗姓龔。平陽郡武陽(今山西襄垣)人。三兄都夭亡，其父恐禍及幼子，法顯3歲即度為沙彌，20歲受大戒。常慨嘆經律舛闕，誓誌求經。東晉隆安三年(399年)，與同學慧景、道整、慧應、慧達、慧嵬等自長安出發，西行取經。到張掖後遇僧紹、智嚴、寶雲等5人，相約同行。但余人或中途折返，或分道而行，或客死道上，或留天竺不歸，歸國時只孑然壹身。西行沿途經敦煌，渡流沙，越蔥嶺，至鳥萇(今阿富汗)，渡新顯河(今印度河)，在毗茶入天竺。自敦煌至毗茶歷盡艱險，***歷159日。後至中天竺，居3年，學梵語，得《摩訶僧祗律》、《薩婆多律抄》、《雜阿毗曇心論》、《方等般泥洹經》等梵本。又隨客商到師子國 (今斯裏蘭卡)，留兩年。得《彌沙塞律》、《長阿含》、《雜阿含》及《雜藏》等原本，均漢土所無，親自書寫帶回。乘船歸國途中，遇大風飄至耶婆提國(今印尼爪哇)。義熙八年(412年)回抵青州長廣郡牢山 (今山東青島嶗山)登陸。前後***14年，遊30余國，與玄奘*為西行求法界前後兩大人物。法顯歸國後，西行求法之風大盛。義熙九年(413年)，至建康(今南京)，在道場寺與天竺僧人佛馱跋陀羅。合作，兩人在寶雲的協助下，***譯出《大般泥洹經》、《摩訶僧祗律》、《方等般泥洹經》、《雜藏經》、《雜阿毗曇心論》等經論，***六部六十三卷，約百余萬言。義熙十二年(416年)，法顯將西行往返途中見聞撰為《佛國記》壹卷(即《法顯傳》)，扼要記述了30余國河山景物與風俗習慣，文筆俊潔，為研究古代中、南亞諸國及中外交通史與佛教史的重要史料，至今仍為中外學者所宗，有英、法、德等多種譯本。這是法顯對人類文化所作的重大貢獻。法顯晚年居荊州辛寺，直至病逝。 (袁錦翔) 法勇 即“曇無竭”。 法雲 (1088—1158)宋代僧人。居平江(治所在今江蘇蘇州市)景德寺。對佛經翻譯有較深的研究。紹興十三年(1143年)撰《翻譯名義集》，***七卷，六十四篇。收音譯梵文二千零四十余條。各篇開頭有總論，次出音譯詞目，如佛陀、無量壽，逐壹解釋，並舉出異譯與出處。所據資料來自佛教著述與世書經史，引用書籍四百余種，作者百余人。對比較重要的名相，多據天臺宗教理詳加論釋。對歷代重要譯家有專篇記載。書中保存了前代譯經者的壹些譯論。如關於翻譯的定義，引用了贊寧” 在《宋高僧傳》中的見解：“夫翻譯者，謂翻梵天之語轉成漢地之名，音雖似別，義則大同。宋僧傳雲：如翻錦繡，背向俱華，但左右不同耳。譯之言，易也。”卷首由名家周敦頤(1017—1073)寫序，引錄了唐玄奘。的名論“五不翻”。此論指出翻譯佛經時有五種情況需要譯音而不宜譯意，是研究玄奘翻譯思想與技巧的重要資料。《翻譯名義集》與《釋氏要覽》、《教乘法數》並稱“佛學三書”，它是迄今所知我國最早的翻譯名詞匯編之壹，對研究古代的翻譯與譯論有重要的參考價值。近人無錫丁福保(1874～1952)仿此編有《翻譯名義集新編》。 (袁錦翔) 法 藏 (643—712年)俗姓康，字賢首。號賢首大師，又號康藏國師。祖先康居(在今巴爾喀什湖與鹹海之間)人，後遷居長安。法藏“風度奇正，利智絕倫”。17歲從雲華寺智儼學《華嚴經》，前後九年。唐鹹亨元年(670年)，武則天舍住宅立太原寺度僧，他出家受沙彌戒，被允許登座講經。自後常參加翻譯，並努力從事解說、著述。通天元年(696年)受詔講《華嚴經》，京城十大高僧為他授滿分戒，賜號“賢首戒師”。