應該如何看待神話？

傳說是文明發展早期的普遍現象。在現代人眼裏，神話傳說是荒誕不經、毫無理性的符號，但在古代人眼裏，它們曾經是真理的符號。“神話”壹詞起源於古希臘，其在古希臘地位的變化也最能說明問題。1940年，德國古典學家涅斯特爾在《從神話到邏各斯》壹書中指出，代表神話的神話和代表理性的邏各斯，都是“說話”和“說話”的意思。但是，mythos是“講故事”，是具體的，有情節的；而邏各斯是“合理的”，是直接表達的、理論的。在形式上，神話壹般以“詩”的形式出現，往往是口耳相傳、心連心的傳播；而Logos壹般以“散文”的形式存在，更容易以文字的形式傳播。從神話到邏各斯的轉變發生在公元前5世紀。那時，寓言、擬人化的故事、詩歌和宗教逐漸讓位於邏輯、抽象的概念、雄辯和哲學。這是西方文明形成的重要標誌。②英國歷史語言學家繆勒指出，神話和傳說的荒誕性是_ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _的 _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _中國第壹篇神話學論文《神話史上發展起來的人物》1903留日學生蔣冠雲在《新民叢報》發表。 此後，王國維、梁啟超、夏曾佑、魯迅、周作人、章太炎等都將“神話”這壹概念引入文學和歷史研究領域，作為壹種新的啟蒙工具。馬昌義:《中國神話發展論綱》，馬昌義主編:《中國神話文學理論選》，中國廣播電視出版社，1994。②威廉·內斯特萊，《理性的神話:古希臘哲學家的自我否定》和《蘇格拉底的詭辯》，斯圖加特:Kr？0?2 ner.1940。性是“無法回避的事實”。不僅如此，今天翻開字典，我們仍然可以看到，神話不僅指“古代人類集體創造的奇跡般的故事”，還指“不真實、荒謬的言論”。②然而在1996年，美國宗教歷史學家林肯對神話與代表理性的邏輯之間的關系提出了質疑。從神話到邏各斯的轉變，不應該簡單地看作是從迷信故事到理性命題的轉變。神話和邏各斯只是兩種言語的“策略”，它們是表達真理不同方面的手段。(3)那麽，從歷史研究的需要來看，神話傳說是否包含歷史真相？為了便於討論，本文設置了兩個前提，旨在簡化和澄清問題。第壹，我們區分“真實”和“歷史真實”，只討論“歷史真實”。虛假的故事也能反映真相。換句話說，“神話傳說是否包含真理”和“神話傳說是否包含歷史真理”是兩個需要獨立回答的問題。本文僅嘗試討論後者。④前提二:我們暫且把“神話”、“傳說”當作“未知項”，“歷史”當作“已知項”，即只有“忠於歷史”才算是“歷史”。在這兩個前提下，之前對於神話傳說與歷史關系的回答大致可以分為三類。壹種觀點認為神話傳說就是歷史。例如，意大利宗教歷史學家貝塔佐尼認為，神話講述的是“那些令人難忘的創造過程”，如事物的起源、世界的起源、人類的起源、生死的起源、動植物(包括蔬菜)的起源等。所有這些事件都發生在非常古老的時代，但現在人們生活的源泉和基礎都來自於此，整個社會的結構也是以此為基礎的。⑤近年來，研究《山海經》的中國學者柳宗棣也主張在傳說和歷史之間畫壹個等號。⑥另壹種觀點認為神話傳說包含史實，或者說史記包含神話傳說。早在大約公元前3世紀，古希臘哲學家歐墨德魯斯就提出希臘神話其實是有歷史的。在僅存殘跡的《聖史》中，他對神和英雄進行了索引考證，指出每壹個神都可以落實到壹個古代曾經存在過的人。中國史學之父司馬遷也指出，雖然很多傳世的記載由於年代原因看似不合理，但並非完全無中生有。他對這些神話傳說的態度是:壹方面比較前人的各種記載；另壹方面，對五帝居住地區的實地調查發現，許多風俗習慣與文獻記載相似，從而證明以前的記載並非完全杜撰。於是，他選擇了那些比較可信的記載，編成了《五帝傳》。當然，也有很多神話學家認為流傳至今的史籍中包含著神話傳說。這種觀點與前壹種非常接近，但強調很多傳世文獻很大程度上是神話傳說的壹種表現形式。總之，歷史學家傾向於把混有神話和史實的古代文獻視為包含神話傳說的歷史，而神話學家則傾向於把它們視為包含歷史的神話傳說。_ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ ①馬克斯·繆勒:《比較神話學》，金澤譯，上海譯文出版社，11。②《新華字典》，商務印書館，2004年，第235頁。③布魯斯·林肯，“性別化的話語；“神話”和“邏各斯”的早期歷史，《宗教史》，第36卷，第1，1996頁，第1-12頁。④因此，本文不直接討論神話傳說是否包含真理，但我們的結論是。⑤《拉弗·貝塔佐尼:神話的真相》，艾倫·鄧迪斯主編:《西方神話學論文選》，金等譯，上海文藝出版社，1994，pp. 11，137。⑥劉宗第:《古史·故事·歷史》，讀書，第1期，2003年，第15頁..⑦司馬遷:《五帝史記》，中華書局，1959，第46頁。第三種觀點認為，神話傳說不是歷史或者與歷史完全無關。美國民俗學家Laagland認為，神話來源於儀式，與真實歷史無關。Laagland根據自己的經歷指出，沒有文字記錄，沒有任何事實能被150年後的人們記住。換句話說，口頭傳統無法保存歷史，歷史只能依靠文字記錄。原始人沒有文字，所以沒有歷史。“當然，大多數沒有文字的* * *人都有傳統的故事，這些故事看起來可能像是歷史事件的記憶。.....但這些故事其實都是神話。”(1)興起於20世紀二三十年代的中國古史派，也認為先秦典籍中關於三皇五帝的記載，其實並不是歷史，而是戰國至漢代人們編造的神話傳說。古史派史學家顧頡剛極力主張“用故事的眼光看古史”。②雖然“神話傳說不是歷史”的觀點仍然影響很大，但大多數學者仍然承認神話傳說與歷史有壹定的關系。只是如何具體看待這種關系，往往只有壹些實證的做法，很少有學者從理論的角度，尤其是從歷史研究的角度進行總結和概括。所以這個問題還是有必要討論的。然而，由於神話傳說的形式復雜，如何界定“神話”成為學術界長期爭論的問題。美國人類學家巴斯科姆從時間和空間、可信性、神聖性和人物本性等方面對神話、傳說和民間故事進行了區分，他的觀點被大多數民俗學家所接受。他的區分方法雖然針對的是民俗學研究，但對歷史學家也有借鑒意義。首先，與虛構的故事相比，神話傳說壹開始就被認為是真實的(這裏的“第壹”指的是神話傳說被創造和頌揚的時代，並不準確)。(3)其次，與虛構的故事相比，神話傳說都發生在特定的時空，主角也是人。換句話說，以上兩點表明，神話傳說與歷史似乎沒有什麽根本的區別，即都講述的是“在特定時空內真正發生的人類活動”。當然，巴斯科姆認為神話和傳說的區別在於它們發生的時間和空間不同。但由於本文主要討論的是如何看待神話傳說的忠實性，所以很多情況下我們對神話傳說不加區分地進行比較。但是，在討論神話時代的時候，我們會發現這種區分也是有啟發性的。④除了巴斯科姆，還有很多學者對“神話”進行了定義或從自己的角度進行了研究。繆勒首先從歷史語言學的角度解讀神話，研究各種文明的神話起源。他認為，只有通過語言分析的方法，才能揭開當時的歷史面紗，證明歷史上確實存在這樣壹個充滿神話的時代，而這種研究是無法通過歷史研究即文明史來揭示的。⑤英國人類學家弗雷澤在《金枝》中對世界文化中的原始祭祀和神話進行了調查，提出了同情巫術被印歐人所使用_ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _①拉格倫勛爵，《英雄》，倫敦，1949。8.引自威廉·巴斯科姆《神話-儀式理論》，載於《美國民俗學雜誌》，第70卷，第276期，1957，第103-114頁。②顧頡剛:《序言》，河北教育出版社，2000年，第4頁。(3)這壹點對於本文的討論非常重要。因為在現代人看來，神話傳說很大程度上是虛構的、不真實的，也就是說我們關註的是，按照當代歷史研究的標準，神話傳說是否可靠。因為原始人相信神話傳說的真實性，所以我們接受巴斯科姆的觀點，在很長壹段時間內都是毫無疑問的。(4)參見本文後面關於“神話時代”和“歷史時代”的討論。如果說神話講述的內容發生在神話時代，那麽傳說講述的內容往往不是發生在可以稱之為“傳說時代”的特定時空。相反，傳說往往發生在“歷史時代”，許多真實的歷史事件和歷史人物成為這些傳說的背景和元素。⑤馬克斯·繆勒:比較神話學，第23頁。家族神話起源中的重要角色。心理學家弗洛伊德將神話視為類似於夢的心理異常，認為它們是人的意識和潛意識相互作用的結果。(2)弗洛伊德的學生，德國心理學家榮格發展了導師的研究，提出神話是集體無意識的反映。例如，他認為《啟示錄》中的基督形象是英雄式生活的原型，反映了個人無意識的集體生活。此外，還有許多人類學家將神話與儀式聯系起來，通過研究儀式來解釋神話，這就是所謂的“神話-儀式論”。例如，英國學者哈裏森女士認為，神話和儀式是壹組平行的表達方式，神話的意義或功能都源於其社會性，並與儀式密切相關。相反，法國人類學家列維-斯特勞斯並不關註各種神話動機或主題，而是關註結合了各種因素的結構。1955年發表《神話結構主義研究》，指出所有神話都可以歸結為某種對立關系，如自然/文化、自我/他者等。他在結論中甚至指出“神話的目的是為解釋情節矛盾提供壹種邏輯模型”，“用於神話思維的邏輯和用於現代科學的邏輯壹樣精確嚴謹，在思維過程中神話的邏輯和現代科學的邏輯沒有質的區別，唯壹的區別是這種邏輯的對象不同。”⑤這篇論文後來成為結構主義研究神話的理論指南。此外，自20世紀50年代以來，法國思想家羅蘭·巴特(Roland Barthes)運用符號學的基本概念分析了現代事物及其表達媒介所包含的信息，創立了新的神話學理論。6.他認為“神話是壹種言論”。我們可以討論任何事情，所以任何事情都可以成為神話。巴特在現代極大地擴展了神話概念的含義。神話不再只是原始人創造和歌頌的，在現代社會已經成為我們日常生活的壹部分。⑦至於我們所關心的神話與歷史的關系，巴爾特認為現代神話不過是“壹種去政治化的陳述”。所謂“去政治化”，也就是把歷史記憶或現實事件簡單化，把意義的復雜性抽空的過程。所以，人們不在乎神話是真是假，而在乎它有沒有用。換句話說，人們只是根據自己的需要來創造神話。今天，從上述神話學研究的主要成果中可以看出，雖然不同學科的學者從各自的角度對神話或傳說進行了研究或解釋，但他們大多對神話傳說與歷史的關系持否定態度。有些人不主張用歷史的方法研究神話，認為這只能是徒勞的。有人認為神話本身就是對歷史的抽空，研究神話無助於獲得歷史真相。有些人認為神話的真實性對於制造和傳播神話的人來說是微不足道的。那麽，真的是這樣嗎？_ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _第壹種神話傳說包含了壹部分歷史，可以找到確切的年代證據。比如司馬遷記載的中國夏商帝世系，長期以來被認為是壹個傳說，學術界並不普遍接受。但自20世紀上半葉以來，由於甲骨蔔辭的發現和鑒定，許多史籍中的商皇帝世系已在甲骨蔔辭中得到證實。王國維在《殷墟蔔辭先公先王考》壹文中的考證，說明《五帝實錄》中的帝嚳是真實的，《史記》中記載的商代傳承也是可信的。(1)這樣，曾經被古史派推翻的夏商世系傳說從此重新獲得了可信的證據。可以說，從那以後，很少有學者懷疑商朝存在的真實性。所以錢穆先生指出，既然司馬遷關於商朝的記載是真的，那麽夏朝的世系也很可能是真的。②此外，古版《竹書紀年》中還有壹個神話:“夷王初壹日又升於鄭”，意思是“太陽壹日兩升”。據文獻考證，“鄭”之地在西周都城(今安)附近的滑縣或鳳翔。參與夏商周斷代工程的天文學家通過理論研究建立了描述日出時日食引起天空重現現象的地面區域，綜合計算了公元前1000年至公元前840年的日食，得出公元前21年4月的日食可以引起西周時期的天空重現現象。1997年3月9日，在北疆實際觀測到了“天在旦夕”現象，理論假說得到了實際證實。(3)以上兩個關於中國神話的例子說明，古代文獻中確實包含了這樣壹類神話傳說，它們可能展現了歷史的面貌，也可能被神話所掩蓋，但都包含了可靠的信息。運用考古學、古文字學、天文學的方法，可以從原來的半真半假或荒誕的神話傳說中還原史實。第二種神話傳說也在壹定程度上包含了史實。我們找不到它們在歷史上直接對應的年份或事件，但可以找到很多與它們相關的物證或中國古代記載。眾所周知，“大洪水”的傳說在世界很多地方流傳。20世紀二三十年代，英國考古學家伍利在蘇美爾王國首都烏爾挖掘皇家墓地時，發現了壹個約10英尺厚的淤泥層，壹度被認為是最有可能證實“大洪水”存在的考古遺跡。但進壹步的研究表明，烏爾的“洪水坑”由於時間和範圍相對有限，無法與《聖經》中記載的洪水直接對應，但卻為洪水神話的起源提供了壹種可能的解釋。19世紀中葉，英國考古學家在尼尼微發掘了壹份記錄蘇美爾史詩《被遺忘的壹個》的泥板文獻，裏面記載了巴比倫的洪水故事。19年底，考古學家在古巴比倫城市錫帕爾發現了與洪水有關的殘片，根據文末的日期推算，年代為公元前2000年左右。在19年末和20世紀初，更早的洪水故事的片段在尼布爾出土，壹個古老的蘇美爾城市，至少在公元前3000年左右。時至今日，雖然沒有直接證明“大洪水”的存在，但越來越多的證據日益揭示了這個傳說的形成和傳播。總之，由於利用“洪水”神話進行考古和歷史研究，我們對這個神話誕生的時代的人類生存狀況有了更深刻的了解。_ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ ①王國維:《觀堂集林》，河北教育出版社，2001，第278、282-283頁。(2)顧頡剛:《錢致崔東碧遺書附錄》，上海亞東圖書館，1936版，第1048頁。(3)夏商周斷代工程專家組主編:《夏商周斷代工程簡寫本》1996—2000，世界圖書出版公司北京公司，2000年。④約翰·布萊特，“考古有沒有發現洪水的證據？”，載於《聖經考古學》，第5卷，第4期，1942，第55-62頁，第72頁。第三類神話傳說由於缺乏現有證據，不能被接受為信仰史，但即使如此，它們也能為年代相近或文化門類相近的考古文化提供壹些參考。以中國古代史中關於夏朝的記載為例，早在1960年，考古學家許就提出夏文化有兩種解釋。第壹，可以指史書記載的夏朝文化，地理範圍廣，時間跨度相對確定，始於虞，止於桀。二是指夏文化，其地理範圍相對有限，時間也應包括虞之前和桀之後。中原有兩個地區和夏天關系特別密切。壹個是豫西的沂河、洛河和水影河流域；二是山西南部的汾河、嶽河和涑水流域。(1)為了彌補夏文化在考古學上的空白點，20世紀60年代，他親自到傳說中的豫西“夏遺址”考察二裏頭等幾處重要遺址。在他的影響下，發掘出了以偃師二裏頭遺址命名的二裏頭文化。(2)雖然二裏頭文化是否為夏文化還存在爭議，但正如考古學家朱所言，因時空重疊而完全否定二裏頭文化與夏文化的關系是武斷的。今後，隨著研究成果的不斷增多，二裏頭文化與夏文化有關的猜想也並非完全不可能。(3)第四種神話傳說，從現代人的理性角度來看，可以認為大部分是由荒誕的情節構成的。這類神話傳說雖然缺乏直接證明歷史事實的可靠性，但其中可能包含了對原始時代風俗習慣的描述，或者以某種方式反映了原始人的思維觀念或生活狀況。它們也幫助我們理解它們被創造、慶祝和記錄的時代。例如，日本古代歷史學家津田左有二對日本神話傳說最早的記載《古史故事》和《日本國誌》進行了尖銳的批判，以反對將日本建國神話視為史實的傳統“皇國史觀”。他指出，德川時代的學者要麽持有壹種膚淺的理性主義，把不存在的或不合理的記載視為虛假和荒謬，認為它們沒有價值；也有人持崇古態度，對上述記載充滿崇敬之情，認為其中並無虛假荒謬之處。④津田左有二從人類學的角度提出，日本歷史上關於高田元神話世界和惡馬臺都城的傳說“不是實際的事實，而是意識形態或心理上的事實”，反映了這些觀念形成的時代人們的思想。他強調，如果人們意識到這壹點，就不會認為高田原本是在海外的某個地方。⑤同樣，美國科學家斯托塞斯對中世紀廣為流傳的“龍”的傳說也做了類似的研究，認為它們是生活在古典時代的真實動物、蟒蛇和鯨魚與原始時代的神話相結合而產生的形象。特別是他發現公元前327-325年亞歷山大遠征印度和公元前256年羅馬軍隊在北非巴格拉達斯河流域遭遇巨型爬行動物對“龍”傳說的形成起了重要作用。動物學證據不僅證明了“龍”的傳說不完全真實，而且揭示了傳說的集體心理過程。根據以上分析，可以看出有些神話傳說與歷史關系密切，有些則與歷史關系較遠，但這種聯系或多或少是存在的。首先，在這種關系中，信仰史處於中心，被不同層面的神話傳說所包圍。這說明我們是從歷史的角度來考察神話傳說與歷史的關系，信任歷史是我們考察的出發點和目的。同時也說明我們主張任何神話傳說都包含著歷史的內核。其次，神話傳說越接近真實歷史的範疇，可信度越高。相反，離真實歷史的範疇越遠，其在歷史研究中的可信度就越低。這說明我們認為忠實是衡量神話傳說與歷史關系的標準。再次，從外到內，神話傳說與歷史構成了壹種包容關系。也就是說，我們認為大多數神話傳說在某種程度上包含了歷史真相。隨著研究方法的多樣化和研究水平的提高，會發現越來越多的證據，位於外圈的神話傳說可能會走向內圈，壹步步逼近歷史的真實面目。這是作者對文章開頭提出的問題的回答。_ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ ①許:夏文化研究淺談，新建設，第3期，1960。②黃士林:《許先生小傳》，許:《中國古代史傳奇年代序》，廣西師範大學出版社，2003年，第6頁。③朱:論中國考古學與歷史學的關系，《歷史研究》，第1期，2003。④津田左友紀:古代故事與日本書法新論，洛陽堂，1919版，第7-9頁。⑤津田左姬友:古代故事與日本書法新論，第7頁，14，19。⑥理查德·B·斯托瑟斯，“從歷史證據看‘大蛇’的古代科學基礎”，《社會科學史雜誌》，第95卷，2004年第2期，第220—238頁。