壹、kāla（迦羅）與samaya（三摩耶）
在梵語中，用以表達“時間”的術語很多，佛典中經常提到的有兩個：壹是kāla（迦羅），二是samaya（三摩耶）。早期的印度宗教或哲學，以使用前者為多，而佛家則壹般采用後者，個中緣由，如《大智度論》卷1雲：
問曰：天竺說時名有二種，壹名迦羅，二名三摩耶。佛何以不言迦羅而言三摩耶？答曰：若言迦羅，俱亦有疑。問曰：輕易說故應言迦羅，迦羅二字，三摩耶三字，重語難故。答曰：除邪見故說三摩耶，不言迦羅。……見陰界入生滅，假名為時，無別時。所謂方、時、離、合、壹、異、長、短等名字，出凡人心著，謂是實有法。以是故，除棄世界名字語言法。[2]
kāla（迦羅）源自√kal，該動詞語根有“to count”（計算）、“to devour”（吞噬）、“to impel”（驅策、推動、促使）等義。因此在其它外道學說中，即有視時間為實有者，它是壹切存有之因，主導並推動著萬物發生、成長乃止毀滅的整個進程。佛家將其稱之為“時論外道”，為二十外道之壹，如《外道小乘涅盤論》中就介紹說：
第十七外道時散論師作如是說，時熟壹切大，時作壹切物，時散壹切物。是故我論中說，如被百箭射，時不到不死，時到則小草觸即死。壹切物時生，壹切物時熟，壹切物時滅，時不可過。是故時論師說，時是常，生壹切物，名涅盤因。[3]
這種對時間的基本認識至少可以被追溯到《阿闥婆吠陀》（Atharva-veda）結集的時代，在該《吠陀》的壹組偈頌中，時間被認為是“萬物之主、生主之父”，亦即，它不僅創生了萬有，而且作為造物主的“生主”（Prajāpati）亦成為時間最初的創造物。[4]這壹觀念的獨創性在於，它構設了壹種抽象時間的存在，並以之為創生活動的原發中心。本來，在祭祀萬能的吠陀傳統中，時間的意義僅僅在於其作為祭祀的時辰，易言之，時間本身並非是真實有效的，除非它與神聖的祭獻活動相關，因而時間的連續性是由祭獻活動來達成的，此外並無獨立的時間存在。就創世即時間的發生來說，按照古老的吠陀神話，這正是發端於最初“生主”之被供作祭品，而並非是由壹個抽象的時間之源來作保證。[5]事實上，由於抽象時間的觀念從根本上否定了大梵創世的壹元神論，因而在後來的《奧義書》、比如較早宣稱壹元神論的《白凈識者奧義書》（?vetā?vatara Upanisad）中，我們就可以看到正統的婆羅門學者對它的強烈拒斥。[6]而壹個折衷的看法就是象《彌勒奧義書》（Maitrāyana Upanisad）（《印度聖書集》本）那樣視時間為大梵的兩種形態之壹：首先是非時間性的即永恒的形態，即其作為超越時間的絕對本原；同時它還取得了時間性的形態，即正是由於時間的力量萬物創生並消亡。[7]
另壹種視時間為實有的觀念來自於“勝論”（Vaiśesika）。“勝論”為印度六派哲學之壹，初立六句義（padārtha）[8]，後更立為十句義，而“時”都是被攝入其中的“實”（dravya）句義，亦即，它是壹切存在之實體。勝論對“時”的基本屆說為：
此、彼、同時、慢、快這類概念是時的（存在）特征。……時（這壹術語）適用於原因。因為（它）不存在於永恒的東西中，而存在於非永恒的東西中。[9]
時雲何？謂是彼此俱、不俱、遲、速詮緣因，是為時。[10]
這裏的“詮”意為“解說”，“緣”意為“認識”，整句的大意是說，時間乃是我們能對事物彼此之間的同時或不同時、快或慢加以認識或說明的原因。這恰如《百論》中所介紹的，“以壹時不壹時、久近等相故，可知有時，無不有時，是故常。”[11]
可見，勝論師是從日常經驗到的事物之活動來推斷時間的存在，可見的事物都表現出或同時或不同時、或快或慢的動態特征，如此“見果知因”，可知必有不可見的時間作為其原因。這裏時間作為原因並非如時論師所說是萬法的“生因”而是“了因”，[12]“譬如燈”[13]，黑暗中的壹切，因為有燈方能得以見出；同樣，事物運動的狀態，也正是因為有時間才能予以認識。
上述視時間為實有的看法事實上都設定了某種與具體的萬物生滅變化的時間相對的抽象時間，正是這壹點遭到了佛陀的批判。如所周知，佛陀覺證的是“十二緣起”的流轉與還滅，所謂“此有故彼有，此生故彼生；此無故彼無，此滅故彼滅。”在“十二緣起”的流轉中，支與支之間表現出前後相續的次第性，因而“十二緣起”必然是時間性的緣起。[14]但這並不是說，時間是“十二緣起”得以可能的先在場域，緣起即發生於這壹時間性的形式架構之中，就有如果子在容器中壹般。恰恰相反，以有情為本的世界首先乃是按照“十二緣起”的法則而敞現的相似相續之流，只是就其中所幻現出的前後相續相，而將其假立為時間。在緣起諸法之外或之後，並沒有抽象的時間存在。
按照上引《大智度論》的說法，佛家多用samaya（三摩耶）而非kāla（迦羅）來表示時間，就是為了與外道視時間為實有的看法區別開來。既然唯是“見陰界入生滅，假名為時，無別時”，那麽時間性本身即表征了緣起諸法的無自性，因為自性（svabhāva）之為自性就在於其無生滅變化而具有固定本質的非時間性。由此，佛陀敞明的是這樣壹個宗教性的真理，即，時間性的壹切，無論它擁有何種神聖的名義，事實上都不具有終極的意義與價值，恰如“十二緣起”所表明的，死亡乃是時間的必然相關項。那麽，如壹切宗教都試圖解答的，如何才能超越時間的有限呢？
從宗教現象學的角度來看，壹般可以有兩種不同的解答，其壹是以“返本還原”的方式對時間的消解，即為所有時間性的存在設定某種非時間性的終極本原，解脫之道即在於逆向地重返這壹本原。它或多或少帶有某種神秘主義（mysticism）的色彩，所謂宗教上的“神秘主義”，大略可以被界定為在對終極本原的體驗或冥想中達到與終極本原的合壹，如此便超越了時間的限制。在各大宗教尤其是東方宗教中，幾乎都有神秘主義的派別存在，無論它是被視為正統還是異端。其二是認為唯有在時間性的進程中才能創造出某種新的存在與價值，如基督教的末世論（Eschatology）相信，這是通過耶穌基督的受難與復活、上帝最終介入人類歷史的結果。佛陀所開示的解脫之道，則是在這兩者之外。
與基督教賦予時間與歷史以積極的意義相反，佛家輪回流轉的時間並不能創造出某種新的價值，壹般說來，這是印度思想因其輪回的時間意象而具有的普遍特征。然而佛家也並不認同如當時婆羅門教（Brahmanism）“梵我合壹”的神秘主義主流思潮，時間性的緣起並不需要某種非時間性的本原作為其存在的依據，它事實上乃是由“十二支”中前支引後支、後支依前支的支與支之間關系的必然性來予以保證的，這就是所謂的“此緣性”（idappaccayatā，conditionality or relativity）。因此在觀照緣起的世界時，我們需要將流俗的實體性的視角轉換為關系性的視角，亦即，只是在流變的關系性的場域中，事物才表現出其宛然的差別相，可見任何自在自為的實體都是不存在的。這即是甚深“空”（?ūnya）義的敞現處，“空”乃是對在緣起中任何實體性因素或者說自性的否定，但這決不意味著它采納的是類似否定神學（Negative Theology）的運思，也就是說，這並非是通過否定來達成對某種在緣起之外或之上的終極本原的肯定。借用弗雷格（G.Frege）的著名區分，我們可以說，“空”僅有涵義（sense）而並無其特有的指稱（reference），因而它是壹種“不肯定的否定”。[15]如此要解脫時間性的輪回流轉，並非是神秘主義的“返本還原”，這種類似大梵式的本原在佛法中並不存在；它需要的乃是般若之智的開發與澄明，從而來洞悉時間性存在本身的虛假性。佛教之所以被稱為“覺悟的宗教”，正在於此。
二、三世實有與過未無體
對於著眼於人生苦難之解脫的原始佛教而言，與時間相關問題的探討也許會被列入“十四無記”之列，這卻並沒有妨礙它在數百年之後成為部派中“人多喜起諍論”的首要議題。[16]究其原因，這根本上與時間在佛法中乃是感業受報的時間相關。
佛陀曾經壹再聲稱，他所開示的空相應緣起是“甚深難解”的，所謂“有業報而無作者，此陰滅已，異陰相續”[17]，這並不能在常識的意義上予以了達。這裏很容易發生的壹個問題是，在念念生滅的緣起之流中，我們可以說每壹剎那都是與前後剎那無關的獨立存在，用佛教的話來說，它是“前後際斷”的，而“業”與“報”既然涉及的是兩個不同的剎那，那麽它們之間必然的關聯性又是如何可能的呢？有部建立“三世實有”的基本論義，很大程度上就是為了要解決這壹業報的難題。[18]
首先必須指出，有部所謂的“三世實有”，並不能望文生義地解為過去、現在、未來“三世”作為時間本身的實有，而是意指實有的法體並不隨時間的流逝而轉變。所謂“法體”，乃是指那些從剎那生滅的緣起之流中分析出來的具有固定本質內涵的存在，“能持自相故名為法”[19]，“諸法無時不攝自性，以彼壹切時不舍自體故。……諸法無因而攝自性，以不待因緣而有自體故。”[20]它們既然不待因緣自體具足，當然也就沒有時間性的意義。至於時間性的生滅變化，只是就法體的作用來說，是法體隨眾緣力而生起作用的結果。因此過去、現在、未來三世的差別，即是約作用的已滅、正有、未有，在法體起現的層面安立的：
問：何故名世，世是何義？答：行義是世義。……以作用故立三世別，即依此理說有行義。謂有為法未有作用名未來，正有作用名現在，作用已滅名過去。[21]
“世”即“三世”的時間差別；“行”，即遷流諸行。可見，有部的基本思路，是以壹種類似於柏拉圖主義（Platonism）的方式來區分本質的存在（法體）與現實的存在（法體的作用），而就後者即遷流諸行的“本無今有，有已還無”，來安立“三世”的時間差別。如此，時間（“世”）就不是遷流諸行（“行”）外別體的存在，所謂“世與行，體無差別。謂世即行，行即是世”[22]，僅就此而言，這與佛陀的原始教義似乎尚還未有多大的差別。
問題在於，有部超出了純粹現象的範圍，進壹步為時間性的存在設定了非時間性的根據，此即所謂“三世實有”的“法體”，而這恰恰就是有部的本質特征之所在。有部論師對它的必要性曾進行了多方辯護，《俱舍論》中將其概括為“二教二理”四證[23]，這裏值得註意的是“已謝業有當果故”這壹理證。如上所述，“業”與“果”不可能是同時性的，它們必然有時間上的間隔，然則在剎那生滅的緣起之流中，過去的業既然已歸謝滅，它又如何能在現在感果呢？在有部論師看來，這只能是設定已落入過去的乃是業之當下性行為而非其法體，後者因由“不相應行法”“得”（prāpti）這壹法體的作用，依然系屬於現在的有情。這樣壹旦因緣成熟，過去的業便能由體起用，而使果報現實地呈現。可見，有部之所以要堅持“三世實有”，壹個至關重要的原因就在於為間斷性的時間、即剎那生滅的時間尋找連續性的依據，因為壹旦這種連續性無法得到說明，那就意味著業與果之間的關聯亦必然中斷。
頗有意味的是，有部對時間與空間的理解並不是壹致的，在他們那裏，空間被稱為“虛空無為”，《俱舍論》中解釋說：“虛空但以無礙為性，由無障故色於中行。”[24]此即，空間是能容受壹切色法於中起滅變化的無障礙性，它是常住不變的實有的無為法。但假如說空間可以是壹個純粹的形式構架，為何時間不能也同樣如此呢？至少，這更接近於常識的看法，或者更準確地說，經典物理學（Classical Physics）的時空觀。婆沙時代的“譬喻者分別論師”，就提出了這樣的看法：
有執世與行異，如譬喻者分別論師，彼作是說：世體是常，行體無常。行行世時，如器中果，從此器出，轉入彼器；亦如多人，從此舍出，轉入彼舍。諸行亦爾，從未來世入現在世，從現在世入過去世。[25]
與正統的有部說不同的是，這裏時間（“世”）本身已被從遷流諸行（“行”）中分離了出來，成為壹個常住不變的先在構架，遷流諸行在其中進出來去，就好象果子在容器中出入壹般。這種對時間的通俗化解釋無疑從根本上背離了佛陀的立場，而與前述的外道之說卻難分彼此了。
或許正因為此，當譬喻師（Dārstântika）脫離有部發展為經量部（Sautrāntika），就不得不改取分別說系（Vibhājyavādin）[26]與大眾部“過未無體”的立場了。如《俱舍論》中就對此介紹說：
我等亦說有去來世，謂過去世曾有名有，未來當有，有果、因故。依如是義說有去來，非謂去來如現實有。……故說彼（指去、來二世——筆者）有，但據曾、當、因、果二性，非體實有。[27]
這是說，實有的唯是現在，現在為過去之果，以現在之果論到過去之因，即依“曾有”說為過去；同理，現在為未來之因，以現在之因論到未來之果，即依“當有”說為未來，因此過去、未來都只是依於現在的假有而並無實體的存在。可見，“過未無體”的壹個基本預設，是以現在作為安立時間的基點，此意後來承繼了這壹傳統的唯識學者說得很清楚：“謂現在世是能施設去、來世相。”[28]那是因為“過去”“相已滅沒、自性已舍”；“未來”雖“因現有”，然“自相未生、未得自性”；而唯有“現在”才“相未滅沒、自性未舍、生時暫住”。[29]簡言之，諸法是本無今有、有已還無的，因此“非實非有”的過、未就只能依止於“實有”的現在。
相對於“三世實有”，這顯然是壹個與我們的常識更為協調的看法，然則“過未無體”論者又如何來回應有部建立“三世實有”所試圖解決的問題呢？即，過去之業既然已歸謝滅而非實有，它又如何能感果？為此，“過未無體”論者殫精竭慮，提出了種種可能的中介來保持業果之間的連續，而經部以至後來唯識學的解決之道，是所謂的“種子熏習說”。
“種子”（bīja）的概念，得之於自然界中由種子生果的事實，經部學者對它的標準界說為“相續”（samtati）、“轉變”（parināma）、“差別”（viśista）。簡單說來，它是指過去之業作為壹種當下性行為雖然已歸謝滅，它卻能在謝滅的剎那熏習成感果的功能性，此即種子，依於遷流諸行的“相續”“轉變”，作為壹種潛在力的種子亦在其中冥傳不已並展轉成熟，直至最終有殊勝功能（“差別”）而無間感得果報。[30]在經過後來的唯識學者進壹步的加工改造後，這壹“種子熏習說”如所周知便在西北印佛法中大行其道了。
由此可見，諸如“種子熏習說”之類的建構，其原發的問題意識是使“過未無體”的基本預設能在語義上得以周延。因為既然過去已然消失、未來尚未來臨，它們都是無，唯壹實有的只是現在，那麽，這樣的現在可以說是“前後際斷”的。因此為保證以時間的連續性為表征的業果之相續，就必須將已歸謝滅的過去之業以壹種潛在力的方式安置在唯壹實有的現在。簡言之，有部實有的過、未，在經部那裏是被移入了現在，正是種子“酬前引後”的功能，保證了現在與過、未的連續。
三、依“應成中觀見”對時間問題的考量
無論“三世實有”與“過未無體”表面看來存在有多大的沖突，“分析——構造”卻是它們***同的方法論特征，而作為分析之結果與構造之基元的，乃是時間的最小單位——剎那（ksana）。
“剎那”無疑是指時間的微分，即壹種不能再分割的時間之點，不過，由於在梵文文獻中它經常地被用來意指“解脫的瞬間”，故而“剎那”的時間學意義大約必得回溯到瑜伽修行的經驗中才能得以澄清。瑜伽修行的目的，在於解脫有限的時間的束縛而躍入無限與永恒的實在，它在修行過程的某壹瞬間達成，正是這壹瞬間成為時間與永恒的唯壹切點。這樣在瑜伽修行的經驗中，雖然流變的時間是虛妄的、從而成為必須超越的對象，然而由於剎那對永恒的切入，它卻成為時間中唯壹實在的靜止之點，確切地說，剎那即永恒。
剎那的實在性必然導致時間的構造性，即，時間是剎那的集合。而這正好能從理論上來解釋時間之為虛妄的原因，因為並不存在與“時間”的名言相對應的實在，而唯有剎那的集合而已。雖然瑜伽修行者“梵我合壹”的理論前設並不為上述的佛教各部派所認同，然而他們同樣也接納了這壹構造性的時間觀，佛陀“諸行無常”的教訓並沒有被遺忘，只是進壹步被落實到“剎那”上來加以說明，而稱之為“剎那生滅”或“剎那轉變”。由此，部派學者的時間困惑與“飛矢不動”的芝諾悖論（Zeno’s paradoxes）是類似的，因為這種由“剎那”構成的時間並不能說明時間的連續性。對佛家來說，它的窘迫性在於，業與果之間的必然關聯將無法在這樣的時間中予以建立，而如上所述，無論是“三世實有”還是“過未無體”意義下的種子熏習說，其實都是對這壹難題的回應。
法國哲學家柏格森曾經強調指出，可分割性乃是空間的特征，因而“分析——構造”的時間只是空間化的時間，而非真正的時間——綿延（duration）。這壹點與中觀學對時間的理解有相通之處。剎那與綿延本來就是相依相待的，因此並非是由剎那來構成綿延，而是必須在壹個剎那與綿延的解釋學循環（hermeneutic circle）中來理解時間。也就是說，當我們企圖將綿延分解為剎那時，綿延本來就是先在的語境，因此剎那並不具有始基的意義，它只是綿延中的剎那。那麽，這壹看似簡單的時間學範式變革又將具有怎樣的意義呢？
時間的空間化想象必然意味著要對切割後的時間予以“在場”——“不在場”的組合匹配，在場的“現在”在任何意義上都優越於不在場的“過去”與“未來”。確切地說，時間無非就是在場之“現在”的前後推移，而不在場的意義僅僅是否定性的，即它不是“在場”因而即是無。顯然，這樣的時間就無法解釋不在場的已然消失的過去之業如何能在現在以壹種在場的方式發揮作用而感果。這種空間化的時間想象的癥結在於，它從根本上遮蔽了時間的綿延性，時間的綿延性意味著，現在與過去、未來並沒有“在場”與“不在場”的截然劃分與等級次第，過去的消失並不意味著壹無所有，現在的發生亦並不意味著在壹無所有中別有壹物生成，基於綿延的語義，過去恰恰能以壹種看似“不在場”的方式介入“在場”的現在。因而時間並不能被化約為“前後際斷”的剎那，它同時更是壹種“出離”（outside-of-itself）。
這種對時間的理解奠基於中觀學對“空”義的獨到領會。宗喀巴大師曾經強調指出：“由無自性故離壹切有邊，由能安立無自性之因果故離壹切無邊；是佛護、月稱解釋龍猛菩薩意趣之別法。故善分別二種有義與二種無義，極為切要。”[31]這就是說，“無”者乃無自性之無而非空無壹物之無，“有”者乃緣起幻有之有而非實有其事之有。據此，現在之果“生”固然非自性生而是幻生，過去之業“滅”亦非自性滅而是幻滅，此即，我們不能在自性滅的意義上視過去之業滅為空無壹物，相反，無自性的“業滅”本身亦是有為法，它同樣能作為能生因而幻生現果。概言之，正是甚深“空”義保證了業果的連續與時間的綿延，從而使壹切由業感果的中介都成為多余。宗喀巴大師說，這就是中觀的不***之勝法。[32]
如果說時間的綿延奠基於甚深“空”義之上，那麽這壹“空”又指涉了怎樣的內涵呢？“性空之空義，是緣起義，非作用力空無事之義。”[33]“空”即是緣起、即是作用力的相續不斷。可見，唯有在壹種對世界之為緣起的動力學理解中，我們才能來說明業果的連續與時間的綿延。奠基性的不是業和果，而是業果之間的力的關聯，也就是說，我們不是先靜態地在不同的時間點（剎那）上設定了業與果，然後再去尋找它們的關聯；恰恰相反，業與果恰恰就奠基於業果之間動態的力的關聯之中，而這種力的關聯的時間表現即是綿延。由於作用力本身、從而時間之綿延的不在場性，在常人的視界中它每每是被遮蔽了，從而在場之事物就以壹種靜態的方式被把握為自在自為的實有。這才是“空”所要否決的對象，因為任何在場的事物都不能自我奠基。
上述分析並不意味著我們要把佛教的時間觀詮釋為海德格爾式的，雖然海德格爾也曾明確指出“時間性是源始的、自在自為的‘出離自身’本身”[34]。然而海德格爾“時間性”的三維結構是“曾在緣自將來，其情況是：曾在的（更好的說法是：曾在著的）將來從自身放出當前”[35]，此即，“此在”在其向死而在的先行決斷中來到自身，承擔起作為被拋根據的罪責存在，並在當前化的意義上作為當前將自身打開。與亞裏士多德以來的時間觀不同的是，這裏是“將來”而非“當前”具有優先地位，“將來”（ZuKunft）並非是指尚未變成現實的，而是指“此在”在其最本己的能在中來到自身的那個“來”（Kunft）。“將來”壹維之優先性確立無疑具有壹種隱避的末世學背景，事實上，早在二十年代初，海德格爾對保羅書信中關於基督再臨（parousia）的時間之詮釋，正是《存在與時間》中“時間性”問題的先導。與之不同的是，雖然中觀學也否棄了以“現在”作為基點的時間觀，然而時間在它那裏並非是線性的而是輪回的，因而它更多地是強調時間之三維的平等性。尤其是在業果緣起的基本預設下，它需要解決的問題根本乃是，過去如何才能“出離”到現在？而如上所述，這唯有基於對甚深“空”義的獨到領會。
四、結語
綜上所述，基於空相應緣起的基本語境，在佛教中對時間的理解應當是動力學的，即，它的現實依據是因果之間的作用力而非在這種作用力下顯現的因與果本身，它的表現形式是綿延與“出離”而非剎那的集合。正是通過中觀學者，佛陀對這壹問題的深刻洞見才有了澄清的可能。
時間問題不能被化約甚至消解，因為時間即是我們置身的現實處境，對時間的遺忘即是對苦難的遺忘。漢傳佛教過多地著眼於對超時間的本覺心體的神秘證悟，後期禪宗更以壹種老莊化的方式悠遊於不可知的逍遙之域，縱然其境界之高果真以至於可以用“不昧因果、不落因果”來調侃時間，然而這種個體審美化的解決亦無法安頓在時間中孤苦無告的蕓蕓眾生。真正的菩薩精神唯有發端於在緣起中與眾生的同體***在，亦即，這不是作為壹個超越時間者來給予時間中的眾生以外在的恩惠，而是由於緣起的內在關聯性，在時間中與眾生***同擔當苦難。在今天當“人間佛教”已成為佛教發展的基本主題，重新開顯漢傳佛教中已然失落了的時間維度無疑就顯得極為切要了。