從地圖上看，那裏鄰近波羅的海，南面是波蘭。無論如何我都不會想到，現在偏遠的、走私遍地的壹塊大陸曾經誕生了壹個偉大的哲學家。而在哲人逝後的今天，至少是我個人很難再去把加裏寧格勒和偉大的哲學聯系起來。
在哲學上，人們把伊曼努爾?康德的思想分為前批判時期和後批判時期。1763年，康德以碩士學位寫下了《證明上帝存在的唯壹可能證據》 如果根據康德文中所用的概念習慣，“可能證據”只是個邏輯上的可能性，而不是現實的實在性，同時證據本身不是證明。這個可能的證據，值得深刻地玩味，不僅是作為證明上帝存在的可能證據，而且是這個證據本身，對以往的哲學和神學揣測是深刻的校治 。
《證明上帝存在的唯壹可能證據》由四部分組成，分別是序言和三個章節，用康德自己序言裏的話說“作品本身***由三章組成，其中第壹章提出論據本身，第二章提出論據的詳盡應用，第三章陳述根據，為的是說明，證明上帝存在的任何其他證據都是不可能的。”
壹、存在的概念
在《第壹章?證明上帝存在的證據》中，***有四個考察。第壹個考察是論壹般存在，康德從“存在”這個現在廣泛使用、也被廣泛誤解的地方開始。康德說“不要以為我會以對存在的壹種形式上的解釋為開端。” “在沒有把握作出正確解釋的地方就不要作出解釋。”因此，在壹開始，康德是闡明了壹種他所使用的“存在”概念僅僅是不需要加以解釋而可以使用並隨著後來的推演可以被說明的概念。實際上康德首先給出了命題“上帝存在”這樣壹個命題，然後從“存在”入手而對“上帝存在”加以說明，從而給出“上帝存在”這個命題的含義。
接著，康德給出了第壹個命題“壹、存在根本不是某壹事物的謂詞或者規定性”。這是康德對所有未經哲學訓練而使用世俗智慧陷入錯誤的糾正。這樣壹來，“上帝存在”這樣壹個命題就不是判斷，也不是對上帝的說明，而是上帝與存在同壹。因此，當讀者接受康德的第壹個正式命題時，就不能不去重新開始糾正剛剛開始閱讀時的觀念，也就是說，“證明上帝存在的證據”就變成了這樣壹個含義——證明上帝是存在的證據。到此為止，這個命題要證明的不是上帝是真實的存在這樣壹個通常的理解，而是上帝是存在。並要給出上帝是存在的證據。如此壹來，為什麽康德從“存在”入手就變得明白而易懂，其合理的邏輯關系就變成上帝是存在，存在是什麽的問題。
在第壹個命題中，康德從否定的方面說明了存在不是什麽：不是某壹事物的謂詞、不是某壹事物的規定性。那麽謂詞、規定性又是什麽呢？
“任何壹個主體，例如尤裏?愷撒，把所有可以想象的謂詞，就連時間和地點的謂詞也不除外，都集中在他身上，這樣就馬上可以理解，雖然有所有這些規定性，他仍然可能實存，也可能不實存。” 這其中，規定性、謂詞，就是壹個主體事物的邏輯可能性，也就是說邏輯上不矛盾的可能性。全部的謂詞就是壹個主體事物全部的邏輯可能性。 後面的“實存”使我們註意到，在康德的著作中至少在本文中，與我們中國語境的“存在”相對應的是“實存”。因此，康德著作中所表象的思想並不缺少中國的“存在”這樣壹個概念，但在他那裏，表示“中國存在”的是“德國實存”。因此，“上帝存在”不是中國語境的上帝存在。
接下來，康德給出了第二個命題“二、存在是對壹個事物的絕對肯定，並由此也同任何壹個自身在任何時候只有與另壹事物相關才被設定的謂詞區別開來” 。在這個命題下，康德先從肯定開始，“肯定或設定的概念是非常簡單的，與是的概念完全是壹回事”
這裏我們要註意的是，這裏所說的肯定僅僅是壹般的肯定，而這種壹般的肯定也就是可能性，這種壹般肯定的、可能性的關系可以用“是”加以標誌。“這樣壹來，是，即這種關系的設定，不外乎就是壹個判斷中的連接概念。倘若不僅僅是這種關系，而是自在自為的事物本身被看作是被設定的，那麽，這個是也就無異與存在” 。從中我們可以看到，壹般的可能性用術語表示是“是”，而這個壹般可能性也就是壹般肯定。它僅僅表示邏輯上的實在性，至於是否具有現實的實在性或是否是實存則完全不表征。而要表征這個絕對的肯定、不僅肯定關系也肯定事物本身的自在自為，則只能用“存在”這個概念 。
康德舉例說“如果我說上帝是全能的，所考慮的也僅僅只是上帝與全能的這種邏輯關系。因為後者是前者的壹個標誌，除此之外這裏什麽也沒有設定。至於上帝是否是，也就是說，是否被絕對地設定，是否實存，則根本不包括在內。” 如此壹來我們就可以很好地理解為什麽康德把第壹章命名為“證明上帝存在的證據”，他要表明的不僅是對上帝的壹般肯定，這個壹般肯定就是上帝全能、全知等等世俗智慧對上帝可能性的認知，還包括對上帝絕對肯定的認知——上帝是實存的。但是康德這樣論述的同時也把世俗智慧認為的上帝全能、上帝全知等等罷在了邏輯的位置、擺在了可能的位置。
論證到此，康德已經給了我們他思想的三個主要觀念，壹是“謂詞”，規定性，邏輯性、可能性；二是“是”，壹般肯定，僅僅肯定關系；三、是“存在”，絕對肯定，不僅肯定關系，也更加肯定事物的自在自為 。
接下來，康德以提問的方式給出了第三個命題“我可以說存在比單純的可能性包含著更多的東西嗎？”來結束對壹般存在的論述。按照康德的觀點，“在壹個實存著的東西中比在壹個單純可能的東西中沒有設定任何更多的東西（因為在這種情況下說的是該事物的謂詞）；然而，借助某種實存著的東西要比借助壹個單純可能的東西設定了更多的東西，因為這也涉及對事物自身的絕對肯定。” 換句話說，就事物的關系、可能性而言，實存的事物和可能的事物是等同的，但就對事物本身的設定而言，存在比單純的可能設定了更多的東西，那就是對事物自身的肯定。
當《考察壹》結束的時候我們有必要就我們經常使用的中西哲學術語做壹個簡單的總結：中國存在，表示著事物的現實實在；德國實存，表示著事物的現實實在。二者在內涵上相同，但用語不同。存在，這是來自德國的專門術語，不是中國的日常文字用語，它不僅包含著事物的壹般邏輯可能性，更包含著事物主體的現實存在（這裏是顯示還是非顯示仍又區別）。換句話說術語的“存在”不僅表示實存，也同時包含了各種可能性的關系。而非術語的“存在”僅僅表示實存，不包含各種邏輯關系。
二、可能性
考察二的題目是“論以壹種存在為前提條件的內在可能性” 康德首先說明了什麽叫“內在可能性”，也就是不違反矛盾律的可能性 。接著康德給出了壹個命題“壹切事物的內在可能性都以某壹存在為前提” 毫無疑問，這個命題根據前述的存在定義是當然的推理，正如康德自己所說“如果壹切存在都被否定，那麽所有的可能性就都被取消了。因此，絕對不可能根本沒有任何東西實存”。
接下來的命題是“壹切可能性都是在某種現實的東西中被給定的，或者是在該物中作為壹個規定性，或者是通過該物而作為壹個結果”。 這個命題沒有前壹個好理解。但康德自己給出了很好的解釋“壹切可能性與某壹存在的關系可以有兩種。或者是可能的東西僅僅就其自身就是現實的而言是可設想的，這樣，現實事物中的可能性就是作為壹種規定性而被給定的；或者是它之所以可能，乃是因為某種別的東西是現實的，即它的內在性是作為由另壹存在產生的結果而被給定的。” 也就是說，首先，可能性必須是現實的，壹種是由現實中的某物直接顯現的，另壹種雖然不是某物直接顯現的，但是，是某種存在的結果通過另外的現實顯現的。
這個可能性的討論之所以要單獨作為壹個考察就是因為在康德的觀念中，可能性是內在的，內在於某個存在，而這個存在可能是不顯現的，但其可能性則必須是顯現的。我們需要註意的是存在及其包含的可能性在現實性上是不對稱的，這很重要。這也就是存在作為哲學術語和壹般中國語境的存在不同的地方。
三、絕對必然的存在
如果說我們理解了存在、內在可能性，那麽，下壹個挑戰就是“絕對必然的存在”，這是考察三的內容。
康德首先給出了概念“某種東西的對立面自身是不可能的，這種東西就是絕對必然的” 。從此出發康德首先引用可能性“壹切可能性都以某種現實的東西為前提條件，所有可設想的東西都在這種現實的東西中並通過它被給定。”
但康德並沒有把自己的推理過程展示完全。 根據絕對必然的概念和內在可能性的概念。既然現實性、可能性不可能被取消和否定，也就是說其對立面不可能，那麽存在就是絕對必然的。因此康德的命題是“有壹個絕對必然的存在實存” 。
接下來的命題是“必然的存在者是唯壹的” 這個命題有問題，因為所有可能性已經被假設包含在了壹個存在者那裏，但我們也可以設想有若幹個存在者分掌著不同的可能性 。
下壹個命題是“必然的存在者是單純的” 如果這個命題成立，那麽上壹個命題就不成立了，單純的存在者只能產生單壹的可能性，而不是諸多可能性。
“必然的存在者是不變的和永恒的” 、“必然的存在者包含著最高的實在性” 接著進入考察四，“必然的存在者是壹種精神” 最後的壹個命題是“這就是壹個上帝” 。
四、對康德證明及證據的評述
康德從“存在”、“可能性”開始證明“上帝存在的可能證據”無異具有極大的開創性、拓荒性，但到了“絕對必然的存在”時康德已經不是在推理，而是在下獨斷論了，就推理而言已經表現出不完整和錯誤了，因此，康德對上帝存在的證明只能是達到必然存在的高度，但尚不能另人信服地得出上帝這個概念。換句話說，康德沒有證明上帝存在而是證明了什麽是存在、什麽是絕對必然存在、絕對必然存在可能作為壹個證據。“必然存在者唯壹”、“必然存在者是壹種精神”這兩個論證中存在嚴重缺陷，因此，康德說“這就是壹個上帝”是缺乏根據的（環境使然）。
盡管康德沒有把“絕對必然的存在”和“上帝”同壹起來，並不表明康德沒有開創存在主義，後來德國哲學的存在主義和現象學可以說完全繼承了康德的成果。同樣，由於康德掃除了自然領域上帝的必要性，唯物主義哲學隨康德而起也是順理成章的。而“必然存在者是壹種精神”不僅在黑格爾那裏得到大力發展開創了強烈的唯心主義，而且開創了現代西方哲學的“人的主體”，因為只有在“人”身上才有絕對精神的“臨在”。在這個意義上康德是哲學上存在主義、唯物主義、唯心主義、人生哲學的***同近祖。
另外，就“存在”、“絕對必然的存在”而言，說後來形而上學終結了也是難以理解的，因為存在主義哲學不僅沒有終結反而成為歐洲哲學的壹大潮流，盡管康德在批判時期使用了“物自體”這樣壹個概念，但如果把我們的對象分為現象和物自體，那麽“物自體”無異就是康德在本文中的“上帝存在”或“絕對必然存在”，這為後來宗教哲學的勃然興起提供了廣闊的平臺，壹個不得不繼承的平臺。存在主義和宗教哲學 恰恰是後康德時代的形而上學。
康德此文雖然不屬於批判時期的作品，但無異是批判時期的思想基石，“現實性的東西”和“絕對必然存在”稍做轉換就是“現象”和“物自體”，其中的轉換是否正如本文中所說的 “壹切可能性與某壹存在的關系可以有兩種”？
對上帝的證明，在康德這裏不是證明上帝現實性的如某物般的實存著，而是以唯壹實在的方式 、以富含壹切可能性的肯定和自在自為的絕對肯定實存者的方式，提供壹個新的、可能的證據。只不過康德把這個“絕對必然的存在”付值 給了“上帝”。
康德也根本沒有對本體論證明和宇宙論證明給予任何取舍，前者明晰、後者實用 。但在最後壹個以“五、只有上面給出證據的惟壹的壹種上帝存在證明是可能的” 小章節中康德明確第宣布“在我們歸為兩大類的四種可以設想的證據中?都是錯誤的、完全不可能的，也就是說，他們不是不能用應有的明晰性證明，而是根本不能證明” 。康德自己的結論是“只存在著壹個上帝，只存在著壹種證據，使人有可能以對完全根除壹切對立面的那種必然性的感知來認識上帝”。換句話說，如果自然神學是通過對自然的和諧、統壹、目的來推論上帝的存在並把上帝作為宇宙依據，那麽康德的意義在於，不僅自然的必然性、統壹性不需要上帝，自然表象背後的絕對必然存在也不需要上帝。既然自然的依據是絕對必然存在，那麽，只有通過那個絕對必然的存在來感知上帝才更有可能。而這根本不是證明，只是壹種更加深刻的妥協方式。這也正是康德在我們前述討論中把“絕對必然存在”付值給上帝的原因。
宇宙論的付值方式雖然也是付值，但在付值的同時把上帝當成了宇宙背後的本因。本體論證明是繼承宇宙論證明來證成上帝是那個宇宙背後的本體。
康德的付值則僅僅是付值，其壹是宇宙必然性根本不需要上帝，其二是宇宙現象的背後之因是絕對必然存在，無論表象和本體根本沒有上帝的位置。
康德最後壹句話是“人們相信上帝的存在是絕對必要的，但人們證明上帝的存在卻並不同樣重要” 這是壹種社會需求觀點，即有某種必要保證上帝，但並不必須。
發表本文時，康德已經39歲，盡管不屬於批判時期，但卻是康德思想完全成熟的作品，忽視本文將對康德思想的評價產生疏漏！
參考資料：