高爾泰
人和人的解放問題，是馬克思主義的中心問題，也是現代美學的中心問題。
審美能力是人的壹種本質能力。審美的需要是人的壹種基本的需要。所以美的本質，基於人的本質。美的哲學，是人的哲學中壹個關鍵性的有機組成部分。研究美則不研究人，或者研究人而不研究美，在這兩個方面都很難深入。
由於極“左”路線的幹擾，“人”這壹馬克思主義的中心問題，長期以來是壹個重門深鎖的禁區，以致於現在要研究這個問題，不得不從頭開始。本文的寫作，是為尋找出發點而作的壹個初步的努力，只談了壹個人的本質問題，即便如此也還是感到題目太大。“茫茫大海與無齊，無限行程望欲迷”。不知壹葉蓬舟，能得幾許？
壹
我們關於“本質”的理論，是壹種方法論，而不是本體論。它是我們把壹事物與壹切其他事物及其有機整體區分開來加以研究的方法。宇宙本體是壹個有機的和生態的過程，壹股生生不息的永恒之流，如果沒有這樣壹種方法，則所有的事物在其終極的意義上將合而為壹，而在現象上的多樣性將不可理解。
分開來看，壹事物、壹過程與其他事物、其他過程是有區別的，但不是獨立的。
所謂“本質”，是指壹件事物或壹個過程在生生不息的宇宙萬物及其有機整體中有別於其他事物、其他過程的內在基本特征。所以要確定壹中物壹過程的本質，只有把它放在與他事物、他過程的整體關系中來考察，才有可能。例如生物的本質是相對於無生物而言的，它必須以無生物為對象，與無生物作比較，才能確定。人的本質是相對於自然界的其他動物而言的，它必須以動物為對象，與動物作比較，才能確定。
所以關於本質的規定性，不僅來自人類具體地考察各別事物的需要，也來自人類整體地認識世界的需要。孤立的、單獨的事物是沒有本質的。孤立的、單獨的個人也是沒有本質的。用馬克思的話說，這就叫“無對象的本質是非本質”。在馬克思看來，人怎樣超越出動物界，人就怎樣進入歷史，而形成自己的本質。
所以馬克思著作中經常出現的“人的本性”、“人的本質”這種提法，同現在在我國學術討論中所通用的“***同人性”這壹提法，有重大區別。我們所謂的“***同人性”，是同人的“階級性”相對而言的。後者是指在壹定歷史階段上和壹定社會經濟結構中處於壹定地位的人的屬性；而前者則是指這種“階級地”不同的人們之間相同和***有的東西，即人的自然本性。而無論是後者，還是前者，都不能把人和動物區別開來。後者是指人和差異而不是指人和動物的差異。在歷史和社會之中，人和人的這種相同之處，只能是指人的自然本性如食欲、性欲之類生物學上的本能，而這些本能，是動物也有的。
這兩種說法，表面上有所不同，實際上殊路同歸。說人的思想行為是由他的階級利益所決定，實際上也就是說追求利益的本能是壹切人***同的本能，也是人性論。二者的差異僅僅在於，壹是指具體的人性，壹是指抽象的人性；壹是指人性在不同社會必然性的基礎上形成的不同異化形態，壹是搦產生這壹切社會必然性及其異化形態的同壹個自然必然性。歸根結底，二者並不矛盾。人類之劃分為不同階級，不過是歷史發展的長河中短暫的壹瞬。在麽衣制出現以前漫長的原始社會，和消滅了私有財產以後的漫長的***產主義社會，都是沒有階級的人類社會，那時沒有階級性，不等於沒有人性。二者是壹個東西的兩種表現。
所以無論前者還是後者，都不是人的本質。把階級性當作人的本質是對於社會必然性的盲目。把***同人性當作人的本質是對於自然必然性的盲目。而歸根結底。所謂“社會必然性”，例如經濟必然性，不過是社會中的自然而已。盲目（無意識、不自覺）是動物的特點。這兩種對於必然性的盲目，具有同壹種動物的性質。正如在原始自然中人和動物是壹樣的，在社會的自然中，人也具有自己的動物性。例如在等級森嚴的中世紀封建社會，“君君臣臣”被看作和“父父子子”壹樣的自然現象，人類社會就象自然界生出狼和羊，或者蜂王、雄蜂和工蜂那樣直接生出王公、貴州和奴隸。這種情況，正如馬克思所說，“人類史上的動物時期，是人類動物學”。
當然，“人類動物學”不完全等於動物的動物學。它經過了人類異化勞動的壹系列中介，如法律、政治經濟制度等中介環節，打亂了原來的自然秩序，呈現出壹種錯雜的狀態。例如，馬克思指出，在自然界是工蜂殺死雄蜂，而在人類社會，則是雄蜂殺死工蜂，即不勞而獲者殺死勞動者——用工作把他們折磨死。這種情況不同於自然界，但同樣“使人脫離自己的普遍本質，把人變成直接本身的規定性所擺布的動物”。
把人性或人性的某種異化形態（階級性）當作人的本質，無異於把動物學當作人學。在這個領域內尋找人的本質，那就——借用壹個現成的比喻來說——象易蔔生筆下的人物培爾·金特在剝洋蔥皮；他剝了又剝，除了皮還是皮，終於沒有得到“洋蔥本身”。對人人瓣語言和行為，用政治經濟學的、或者心理分析學的術語作 出解釋是容易的。例如，數學家們早已在證明，心靈不過是無數復雜反應的總和，它接受信息並進行處理，以維持機體的穩態；而對於生物學家，人腦也象其他生理器官壹樣，不過是生物體為了維持生存，在進貨過程中形成壹種特殊工具而我們的理論工作者則根據“存在決定意識”的原理，把人們的物質生活條件，即他們的階級利益作為人的壹切思想和行為的動力。假如社會科學家們得出結論說人的心靈，包括思想、感情和意誌都可以在這些特性的基礎上，通過壹定程序的聯合國吧操縱，那我們是沒有什麽理由可以感到奇怪的。但是這樣壹來，人就變成機器，或者不寄托了動物了。而這也就是說，當洋蔥皮剝完時，“洋蔥本身”也沒有了。這種結果壹定會使得拉·美特利在九泉之下高興得眉開眼笑的。
受客觀必然性——無論是生理必然性還是經濟必然性——的支配是動物的屬性。人對於必然性的盲目是它的動物性的表現，是朦昧遠古自然狀態在社會和歷史中的遺物。這種情況把人和大自然結為壹體，而使他消失在太古時期的背景之中。“人的本質”。所以“人的本質”是和人對於必然性的認識、把握和駕馭分不開的。人類史表明，人類離動物界愈遠，他的活動就愈帶有自覺的和有意識的、因而是主動能動的特征。“他的政黨狀態是和他的意識相適應而由他自己創造出來的”，“本能的人，即野蠻人沒有把自然界區分開來。自覺的人則區分開來了”。
“***同人性”是變化的，人在改變世界的同時，也改變著自己的本性。這種自我改變，即自我創造的本質是人的本質，這個本質則是不變的。所以***同人性不等於人的本質。對於“***同人性”的論證，不能代替對於“人的本質”的論證。至多，***同人性只能算是人的本質的自然基礎，即人的本質的第壹個層次。
二
意識是勞動和社會的產物。勞動和社會性是人的本質的第二個層次。
我們通常把勞動理解為“幹活”，理解為狹隘的物質生產，理解為維持肉體生存的需要的手段。這種理解是不正確的。按照這種理解，勞動不是人的本質。因為動物也能這樣“勞動”（例如野獸覓食，蜘蛛結網，螞蟻、蜜蜂、海貍構築巢穴）。並且正是這樣的勞動，把人異化為“非人”，異化為盲目的必然性的奴隸。天天這樣為維持壹已怕生存而不斷“幹活”的人們，事實上已經和動物沒有區別了。這是對“人”的否定而不是對“人”的肯定。馬克思指出：“對於這種狀態來說，人類勞動尚未擺脫最初的本能的形式的狀態已經是太古時代的事了。”
在馬克思主義的著作中，“勞動”這壹概念具有深廣的實踐意義，不同於通常所謂的“幹活”等等。他寫道：“我們要考察的是專屬於人的勞動。蜘蛛的活動與織工的活動相似，蜜蜂建築蜂房的本領使人間的許多建築師感到慚愧。但是，最蹩腳的建築師從壹開始就比最靈巧的蜜蜂高明的地方，是他在用蜂蠟建築蜂房以前，已經在自己的頭腦中把它建成了。勞動過程結束時得到的結果，在這個過程開始時就已經在勞動者的表象中存在著，即已經觀念地存在著。他不僅使自然物發生形式變化，同時他還自然物中實現自己的目的。”
很明顯，在馬克思那裏，勞動只有作為人類目的樹立和目的實現之間的中間環節，即有意識的創造性的實踐活動，才是“人的”勞動。只有在這樣的勞動中，才存在著人的壹整個族類生活的***同特征。這種勞動不僅創造手段，而且創造目的；不僅滿足需要，而且創造需要，這種創造常常表現為手段對於目的的超越。它代復壹代地進行，形成文化，形成復雜的精神文明。這樣壹來，各個具體人的感性的、現實的存在，不僅是生物學和社會學上的存在，而且是這種精神文明的存在，是這種精神文明的現實的生成。
這個生成過程，不僅表現為勞動轉化為創造，性欲轉化為愛情，感覺轉化為審美，本能轉化為道德，而且表現為感性材料轉化為語言文字符號，以及符號的符號——信息系統。從而形成了壹個復雜的、能動的、反思的精神結構——文化心理結構。馬克思所說的那個“觀念地存在著”的蜂房，正是觀念地存在於這個文化心理結構之中。這個蜂房的由觀念的精神的東西轉化為客觀的物質實體，只有通過“勞動”這壹中間五壹節才能夠實現。所以勞動，是作為主體的人的有意識的、自由自覺的、主動能動的實踐活動，這種活動不僅創造了世界，也創造了人。換句話說，世界歷史和在其中不斷遞變的壹切社會關系，不過是這個實踐活動及其後果的總和而己。
這樣壹種持久的、廣泛的、世界歷史性的活動，當然不是任何個人能夠完成的。“孤立的壹個人在社會之外進行生產……就象許多個人不生活在壹起和彼此交談而竟有語言發展壹樣，是不可思議的”。為了進行生產，人類必然結成壹定的社會關系。“社會關系的含義是指許多人的合作，至於本質並不是單個人所固有的抽象物。在其現實性上，它是壹切社會關系的總和”。馬克思的這壹思想，是和他的勞動創造人的思想有機地密切聯系著的。
條件、方式、目的等等及其組合，是壹些能動的因素。所以歷史在不同的地域和不同的民族中有不同的發展途徑，我們不能把人類的歷史看作單壹的歷史，看作由壹個點出發向著另壹個點前進的歷史，因此也很難說什麽方式和目的的是歷史的方式和目的。不過，生產力決定生產關系和上層建築，上層建築又反作用於生產力和生產關系這壹基本規律，則是歷史進步的普遍形式。這種形式恰恰是人類主動性、能動性的現實的表現。所以馬克思又說，“每個個人和每壹代當作現成的東西承受下來的生產力、資金和社會交往形式的總和，是哲學家們想象為‘實體’和‘人的本質’的東西的現實基礎”，這就直接把勞動包括在這個總和之中了。
基礎不等於上層建築，人的本質的基礎不等於人的本質。這是因為它的“總和”並不是各個部分相加之和，而是指壹種包括文化心理結構在內的主動能動的整體結構，即人的主體性。它是壹個乘積，遠遠大於各個部分相加之和。正因為如此，所以勞動和社會性還不直接等於人的本質，而只是人的本質的第二個層次。以往的哲學給人的本質所下的定義，在最深刻的情況下也只是達到這個層次。而只要達到了這個層次，壹種定義也就能標導出壹種社會的特征。例如亞裏斯多德說人是政治動物，這標誌出歐羅巴的古代的特征；孔子以有仁、義、禮、智為人，這標誌著亞細亞的古代的特征；弗蘭克林把人看作“制造生產工具的動物”，這標誌著當時美國社會的特征。
但是人並不是抽象地棲息在世界以外的東西，“人就是人的世界”。正如我們不能在離群索居的、孤獨的個人身上尋找人的本質，我們也不能在壹種從個人抽象出來，只得個人相對立的所謂“社會”中去尋找人的本質。人的本質只能在這種個體和整體的統壹之中。
三
所以人的本質的第三個層次是人的世界。即個體和整體的統壹。“人並不是抽象地棲息在世界以外的東西。人就是人的世界”，馬克思的這壹思想，是同他的“人是壹切社會關系的總和”的看法相壹致的。人的世界並不是歷史運動的力場，不是在人之外的盛裝人類的容器，它本身就是人的表現，人的活動及其後果的總和，亦即人的本質力量的壹個對象。