胡塞爾在其1930年首次發表在《哲學與現象學研究年鑒》上的《觀念Ⅰ》後記的結論中說過[1]：他已看到了“無限開放的真正哲學的國度”，這個“希望之鄉”就展現在眼前，而他本人也許將不再生存於這片已經徹底開拓了的大地之上了。不言而喻，他在此所指的就是被他始終懷著非常激動的心情所發現的那種先驗現象學，通過建立在先驗的還原基礎之上的這種先驗現象學，全部的意義領域和效果領域好像就在其原始的建構中澄清了所有的東西和每壹個存在之物。值得我們註意的是哥廷根的現象學者，我們這批現象學者壹點也不亞於先驗現象學家，那種同樣是被胡塞爾發現的、但他的評價卻低得多的純粹—存在論的現象學（本質研究），看來也同樣始終如同壹個無限開放的、的確——是在哲學上所思考的——“希望之鄉”壹樣。並且它現在看來也仍然如此，這不僅是對那少數幾個當時留存下來的“現象學之星”來說的，而且也是對所有那些突然“冒出來的現象學之星”來說的。以這樣壹種方式進入視線之內的現象學看來什麽都不是，但它也與胡塞爾的先驗哲學根本沒有壹點關系。就其最終的哲學的目標方向而言，它好像是先驗哲學的直接的對立面。對於胡塞爾來說，“回到”先驗意識的最終建構性的起源根據中去的東西，因而“回到絕對主體性”中去的東西，就構成了壹門對所有東西都能加以澄清和提供根據的第壹哲學的核心。對於我們來說，這卻壹直意味著，看來與之完全不同的“指向事物本身”才是對壹種全新的和最終的哲學基本立場的突破，並借此而擺脫了壹切批判主義的、認識論的、心理學的、歷史主義的以及其他通過傳統規定下來的先入之見，甚至完全擺脫了壹切預先已所斷定的東西。雖然胡塞爾本人壹再強調，真正的哲學家必須是並且必須永遠是壹個“從頭開始者”，因為為了澄清“事物”，他有責任用自己的眼睛去反復地觀看“事物”，並且在他對這同壹個事物的本質的解釋中，他不可以信賴任何壹個自己的或他人的事先被把握了的意謂。因此，出自胡塞爾的這壹名言就是：“面對實事本身！”但是，這難道不正是並且永遠是壹種完全相互對立的意向，即壹方面是可以回溯到最終的先驗主觀性的意向，另壹方面又是在每個存在位置上和在存在整體本身中可以向上通往最高級的、不可超越的、具有本質根據的客觀性的意向嗎？但在這裏，任何壹種錯誤的解釋對這兩種意向中的壹種或所有這兩個方面都是有效的——否則我們所有的先驗論者和存在論者就不可能還仍然是現象學者了。人們通常都願意作這樣壹種理解，似乎這就容易涉及胡塞爾自身哲學中的各個不同階段了。但事實上：《邏輯研究》第二卷，《純粹現象學和現象學哲學的觀念》更是如此，已經作為胡塞爾向先驗主義、主觀主義——如果不完全是心理主義的話——的令人費解的回歸而對我們這些直接弟子顯現出來了。我們如此地著迷於胡塞爾對純粹的客觀性和事實性的突破，以致於我們當時的那個研究班經受住了與這位偉大的老師的壹種幾乎經常不斷的、由我們這方面作為反對方的辯論。凡是被我們以如此否定的方式所評價的東西，在批判的唯心主義（新康德主義、李凱爾特學派等）方面則完全肯定地加以評價。看來胡塞爾最終必須得找到那個通往壹種真正的認識批判的哲學的入口。固然這後壹種哲學通過本體主義和直覺主義的表面殘留物而有所混雜，而這些“殘留物”恰好又使我們愉快地感受到了大師的手。但在他口頭的和文字的論述中並不存在任何這樣壹個命題，所以這個命題看來並不是從真實的、直觀的自身被給予性的充分明證性中流淌出來的，而且必須小心謹慎地避免任何壹種單純的構造。在他後期弗萊堡的歲月裏，命運迫使我們不得不失去與胡塞爾的許多聯系。至少我的情況是這樣的。但在我這裏——也許還在別人那裏——有壹點是需要補充的，即在我與胡塞爾的壹次偶然的會見中，面對胡塞爾先驗主義的越來越深刻的擴展和越來越純粹的根據，我變得越來越不知所措了。在我看來這好像是壹種空想，這種空想仿佛更為持久地誘惑著他，從而使他恰好失去了那對我們這些舊現象學者來說曾經是哲學上最珍貴的東西：即徹底的事實性，凡是與這個事實性領域可能相關的，都始終是關於某個已被著手研究的問題的不可動搖的、永遠新的開端。就此而言，我自己的哲學研究總是更加努力地專心致誌於從開始進行我的獨立的哲學研究以來就令我入迷的這樣壹個主題：即追問實際存在本身或獨特意義上的自然的本質。當然，在這裏我是嚴格地使自己保持在本質研究的框架之內的。什麽是壹般實在性？什麽是自然的本質？如果經驗性的世界和經驗性的自然連同壹切自然的可能的持存物壹起都被設定為實在現存的東西，其結果本質上是什麽呢？
然而，這難道不正是那種在胡塞爾著名的還原中應當被加括號的實在性嗎？這肯定是不可否認的，或者說，這肯定也是不可懷疑的。胡塞爾從未對世界、自然、甚至超自然的東西的實在性產生過懷疑。但是，在始終新穎的觀點下加以探究的巨大的領域內部，也就是在無論如何始終都是在意向活動—意向對象中流動著的意識的意向的豐富意義及其無限多的分層、關聯和根基的領域內部，這個意向對象的世界在現實中是否現實的這壹問題暫時還完全不必討論。在這種情況下，這個問題應當涉及在每壹種關聯中的“現實的”存在，而不應當只是涉及具體的、經驗性的自然的實際存在。懸置(Epoché)這個詞就非常好地表達了那種在此被意謂的東西。這並不涉及某個認識論的問題或論題。正如我早就考慮到的那樣，這也不涉及某個主題的—現象學的限制：這樣壹來，好像在胡塞爾那裏這恰好只是涉及到了對在其壹切可能的關系中的意識的本質探究，而這個實在的或在其他意義上仍然存在著的世界卻始終是被排除在外的。因為在意識之流的無所不包的意義結合體和意義統壹體中，這個世界的存在著的存在的確畢竟是***存於其中(mit darin)的。凡是能夠現實地把握到的、看到的、猜測到的、在現實性上相信的某種東西，不論是有意識地還是無意識地，不論是在素樸的生活行為中還是在科學的抽象中，其本身都是意指性的東西，是帶有它們自己的每壹個最獨特意義的意向對象。為什麽這個存在著的存在的意向對象不應當屬於絕對意識的全部意義呢？要放棄使這個多種形式的存在的意向對象成為壹門無所不包的現象學哲學的前提，這如何可能呢？
這也是絕對不會發生的。胡塞爾的中止判斷（懸置）並不涉及那種屬於某個意向對象意義的存在意指性。它只是涉及到了，與這樣壹種無論怎樣總是已形成了的存在意指性相符合的是否就是壹個現實的存在、壹種真實的現實性。這是不可能的，真正的問題只能在表達的術語強化過程中表明為“真實的現實性”！胡塞爾經常使用它，盡管不是以明確地澄清了的方式。在我自己的存在論的本質分析中，很久以來我就已經開始使用它了。它在語言上的必然性是由於缺乏那種始終都具有新的差異性的範疇而產生的。根據我們的情況，壹方面這涉及到了作為壹個意向對象的持存物的“現實性”，另壹方面又涉及到了這個意向對象的現實性要素的超越意識的現實性。後者正是那種真實的現實性。這種現實性決不可能屬於這個世界的意向對象的—現象的全部持存物，因為在它之中涉及到了那種實際上“立於自身之上的東西”，或者說，涉及到了這個世界及其壹切持存物的按照存在而“在自身中被建立起來的東西”。在這裏就意味著這個世界的真實的現實性，不管它實際上是否存在。在胡塞爾那裏，這個奇特的東西在任何壹個地方都沒有得到過清楚地表達。但我並不相信，人們之所以能夠解決在這裏存在著的問題，只是因為人們註意到了實在性（真實的現實性）的本質本身。胡塞爾經常強調指出，壹個獨立於意識的存在和存在者乃是壹種無稽之談。這確實是真的，只要涉及的是存在和存在者，這就屬於意向對象上的意識持存物本身。的確，這樣壹來就真的是壹種同義反復了。就像某個按照存在而在自身中被建立起來的東西的意識獨立性——在本質上！——是壹種不言而喻的東西壹樣。但是，完全不同的某物有時也會成為這樣壹個問題，即壹種立於自身之上的實在性本身作為壹種超越意識的實在性，是否現實地存在著。壹個實際的存在是否與意向對象的存在相符合的這壹認識論的問題，完全被胡塞爾推到了壹邊。他幾乎只是涉及到了對在意義上被統壹起來的、自身相互建立起來的以及從最終原初的、因而絕對明證的被給予性中建構起無所不包的現象“世界”的意向性本身這壹廣闊領域所作的本質探究。
在我看來，同樣是被使用過的壹個詞語即“還原”（而不是懸置）還更加強烈地表明了胡塞爾的先驗態度：這個世界被視為是壹個從每個存在設定中被還原了的世界。這要比中止對存在和非存在所作的壹切判斷更為精確壹些。在懸置的情況下，這個世界在其普遍的被給予性的方式之內嚴格地說仍是這同壹個先前已存在的世界，然而，通過還原世界就變成了壹個世界現象——完全不用考慮在事實上是否會有壹個現實性的世界與它相符合。但是，人們從懸置出發就可能走上壹條完全不同的、相反的道路。在這種情況下，這個世界連同其壹切持存物壹道就被設定為了假定地存在著的。盡管在這裏也運用了中止判斷。盡管在這裏對於存在和非存在還沒有以任何方式作出決斷。盡管在這裏還沒有考慮到認識論的問題。但是，現實的存在並不能假定地加括號，因此不能認為這個真實的現實性的世界（經過還原的世界）就被抹消掉了，而是從現在起這個世界的現實存在就被假定地設定了，因此這個世界伴隨著自身的沈淪就在存在中被表現出來了。但是，如果我們以這樣壹種方式，雖然運用了懸置，但並沒有運用還原，那麽，如下已經提到過的與所有那些經驗性地被給予的東西相關的這個問題就表明是：對於首先通過懸置而只是在現象上被給予的這個世界的更進壹步的本體的建構來說，其結果是什麽呢？這不是壹個能簡單地加以回答的、同樣又是無所不包的復雜問題。事實表明，如果沒有在壹種超形而上學的(übermetaphysisch)和基形而上學的(untermetaphysisch)、在其中現實的世界已預先被給予了的潛在可能性領域中的本體上的自身生根(Selbstverwurzelung)，壹種經驗性的自然就根本不可能存在於真實的現實性中。圍繞著另壹個東西的、此刻可以被我舉作容易理解的例子的空間，正如它是在直接的生活經驗中被給予我們的那樣，如果它沒有對某個基空間(Unterraum)和超空間(Ueberraum)進行存在論的追溯，它同樣不能夠作為存在著的存在者而存在。
決定性的話已經說出。先驗現象學和存在論現象學已經相互區分開來。二者都只是與本質的探究有關。二者都把認識論的問題放到了壹邊，都運用了與在現象上被給予的現實性和所有壹般存在者的事實性相關的懸置。二者都註意觀察所有那些存在著的東西，絕對的萬有，而又無須在主題的內容中抽出任何某壹個東西。在這兩種情況下都沒有涉及客觀性和主觀性的某種對立，或者更確切地說，都沒有涉及經驗論和先驗論的某種對立。在存在論現象學（本質研究）那裏，這並不是不言自明的。在先驗現象學那裏，這種錯誤的理解則隨時都很有可能發生。由於這種錯誤的理解，胡塞爾的那些意圖恰好就被完全歪曲了。芬克在具有突出傾向性的文章《處在當前批判中的胡塞爾現象學》[2]中談到，胡塞爾的現象學處於“世間的”和“先驗的”對立之中，而不像批判哲學那樣處於“經驗的”和“先驗的”對立之中，更不是處於“客觀的”和“主觀的”對立之中。對於胡塞爾來說，這就具有了與某種“內在於世界中的”內在性的壹種必然的相關性，盡管壹般說來這還不是先天地主觀的內在性。對他而言，這只不過是通過還原才首次被完全發現的和必須在某種全新的、“形而上學的”意義上來看待的主觀性的壹個世界過程。在這裏“世界”就意味著萬有：其中也包括任何壹種形式上的心理之物、人類的人格和最終的在實證科學上可以達到的主體性。我們所面臨的是胡塞爾先驗論的最為深刻的、尤其是幾乎從未被我們這些存在論現象學者所理解的問題。先驗批判論意義上的“先驗的”和胡塞爾現象學意義上的“先驗的”具有完全不同的含義。全部物理的和心理的世界，經驗的和理想的或範疇的世界，在胡塞爾的現象學中必須向後——不管是單個地還是群體地——被下降到主體性的東西中去，以便去獲得那個神秘莫測的“自我”，從這個自我的活生生的“作用”出發就可以無條件地引導出這個世界的全部的存在效果和意義效果。所以胡塞爾的哲學又稱之為“本源的哲學”。我們不可能退回到這個自我的後面。對於存在於自我中的那些要素來說甚至連“名稱”也沒有，因為所有的名稱都起源於某個在其中已建構起了“時間”的意識。然而這個自我就是那個首先建構起所有東西和每個東西、乃至於時間的東西。因而它本身是“無時間的”[3]。
我已經嘗試著從懸置的不同途徑出發提示性地描述了胡塞爾現象學的兩個偉大的、而又相互對立的流派。當然，我在這裏不可能提供比這些簡要的提示更多的東西。但是，壹個最根本的問題卻展現在了我們眼前。在最寬泛的意義上被理解的存在者世界的全部的意義效用和存在效用，不僅能夠起源於壹種無法向後下降的自我學上的主觀性，而且也能夠起源於壹種無法向前上升的存在論上的客觀性，這究竟有可能嗎？而這還不是神學意義上的“起源”，而是哲學意義上的“起源”？此外，由於這二者都提出了壹定要進行論證的要求，所以沒有在直觀明證性中的證實便寸步難行。難道這二者不是徹底地相互矛盾著的嗎？我不相信這個事實。同壹個邏各斯(Logos)，在可設想的最普遍的意義上被思考的邏各斯，按照本質和存在而支配著這個世界的邏各斯，也適合於伴隨著相同的普遍性而隱藏在人類的理性之中。在此根本不可能發生任何矛盾，而只能是以令人驚異的方式相符合。後者是對這個世界的形而上學的—自我學的或形而上學的—先驗的“客觀化”（胡塞爾語）；前者是對這個世界的形而上學的－存在論的或形而上學的—超越的客觀化（現實化）。我所談論的就是壹種“超越的”客觀化。這裏存在著壹個在胡塞爾那個時代幾乎不可能進入到哲學視域中去的基本問題。胡塞爾所了解的——如同他的整個時代壹樣——只是“古典的”經驗現實性的世界。對他來說，這個現實的世界簡直就是被經驗地給予的。合乎本源地“回”降，這不屬於科學的哲學問題的可能性範圍，除非是在壹種外在於哲學的飛躍中轉向上帝。人們已往只知道向先驗之物的回溯。目前這整個的實際情況已完全得到改變。新形而上學已打開了那通向這個世界的廣闊的（實際地）潛在著的根基領域的大門。甚至對於標明了的這個本體的（超形而上學的）根基領域來說，也需要壹些新的、非古典的、哪怕暫時還“無名稱的”範疇。只有在這樣壹種方式上，那個存在論上的和先驗的邏各斯才能夠與它無所不包的範圍相符合。
還要再次說明：不僅先驗現象學而且存在論現象學都處於懸置的態度中。它們二者都與對這個世界的存在所作的某種斷定和懷疑沒有任何關系。因為真實的現實性永遠不可能得到明證的認識。當然，這裏有壹個根本的例外。笛卡爾的我思事實上在自身中就具有其存在的明證性。我不能夠懷疑我在。但卻總是有可能對這個世界或它的持存物的真實的現實性產生懷疑。這種認識論的洞見事實上就是胡塞爾先驗論的原初的出發點，因此胡塞爾的先驗論也總是壹再地回到笛卡爾。然而，當胡塞爾在主題上只與從主體的理性方面出發的這個世界的本源建構發生關系時，他大概也在這種實際情況中擁有了他自己的理由。但這樣壹來，他的那些實際分析就不再是認識論上所遵循的分析，而是唯壹地並且僅僅是在本質上(eidetisch)所貫徹的分析了。從根本上說，認識論對他是無關緊要的，正如認識論對我們這些存在論現象學者歷來是無關緊要的壹樣。而這也是我們從我們的大師那裏才學會的。