發生學 (希臘語 φυλογ?νεση，φ?λο，現代希臘語：fílo - 種系，性別和γενν?ση，現代希臘語：jénnissi - 新生，誕生。也被稱作系統發生。)是指在地球歷史發展過程中生物種系的發生和發展。這個概念不單止用於動物種系的發生與發展，還會用在系統學各個層面的分類單元上面。它也會被用到某壹特征的在生物發育過程中的進化這壹方面。
“種系發生”的研究是通過以下的手段實現的：
化石形態學和解剖學特征的比較和研究，現存生物的形態學，解剖學和生理學特征的比較，生物，特別是現存生物的個體發生研究，DNA分析，例如，測序和分子的“種系”發生方法。
通過這些數據，人們就可以為生物建立壹棵的“種系”發生樹（演化樹），其中描述了各個物種之間可能有的親緣關系。“種系”發生研究的最大困難是，種系發生的進化過程是不能被直接通過觀察和實驗被證實的。所以各個方面的證據都要被綜合起來分析。由於對這些證據的側重不同，會經常造成有多個不同的演化樹版本，例如，原口類動物的幾個門究竟是歸到蛻皮動物（來自遺傳學方面的證據）還是觸手動物（形態學方面的證據）。
發生學作為觀念與方法在人文科學領域運用日漸頻繁，使用範圍日漸廣泛。然而，壹些人在使用這壹概念時存在著誤解，最常見的是將發生理解為起源，將發生學理解為起源學。之所以出現這樣的誤解，是由於混淆了觀念的發生與事件的發生。觀念的發生與事件的發生是兩個不同的概念，前者強調主觀認識，後者強調客觀現象 ，因此， 發生學研究人類知識結構的生成，而起源學研究事件在歷史中的出現；發生是邏輯推理概念，而起源是歷史時間概念。
由於起源研究的是事件在歷史中出現的源頭，因此，起源研究在方法論上具有實證主義傾向，在認識論上具有 經驗主義傾向。但是，任何事情的起源從來就沒有絕對的開端，以事件的發生作為起源，必然導致起源的絕對化，並且無法解釋知識結構的生成機制。
而發生學研究觀念的發生恰恰能彌補起源學研究事件發生的不足。觀念的發生強調知識結構生成的過程，也就是事物從壹個階段過渡到另壹個階段，這壹階段性的過渡不以事件和時間進行實證，而以觀念進行推理，從而有效解決了起源研究將起源絕對化以及無法解釋知識結構生成機制的問題。
與起源研究的實證主義與經驗主義相反， 發生學研究通過探究認識的結構生成把握主客體的相互作用及其內在的本質與規律，從而解決了起源研究忽略主體性、只註重事件形式而不註重功能的不足。與起源研究相比， 發生學研究具有客觀性與歷史性。
因此，作為人文科學研究的新方法與新視角，發生學強調的是對主客體***同作用的 發生認識論原理的運用，這樣，發生學就與我們日常所說的事件的發生以及相關的起源概念明顯地區分開來。正是由於觀念發生與事件起源的不同，嚴格意義上的發生學就具有認識論與方法論的意義，作為認識論，它有別於強調認識結果的經驗主義；作為方法論，它有別於研究事件起源的實證主義。
發生學作為壹種研究方法與範式，是從自然科學“嫁接”到人文科學的。如果說自然科學發生學研究應歸功於達爾文的生物進化論，那麽，人文科學發生學研究則應該歸功於皮亞傑的發生認識論。發生認識論的主要問題是解釋新的事物是怎樣在知識發展過程中構成的，其前提是，知識是不斷構造的結果，在每壹次理解中，總有壹定程度的發明被包含在內；知識從壹個階段向另壹個階段過渡，總是以壹些新結構的形成為標誌，而發生認識論的中心問題就是關於新結構的構造機制問題。因此，發生學探究與認識相關的結構生成，不僅研究認識如何發生，也研究認識為何發生。
從某種程度上說，發生學從 自然科學“嫁接”到人文科學標誌著人文科學學術範式的轉變。這壹轉變體現為從靜態的現象描述到動態的歷史——發生學分析，從註重外在形式 要素的研究到註重整體內容與功能的研究，從對主客體相互作用的結果的研究到主客體相互作用的過程的研究，從事件與現象的歷史性研究到觀念與認識的邏輯性研究。就人文科學發生學研究而言， 比較研究與跨學科研究是必要的方法與途徑。
關於人文科學發生學比較研究的重要性， 人類學家列維·斯特勞斯曾經在研究神話時指出，任何神話或神話中的片斷，如果不能和同壹神話的不同異文或是和另外壹個完全不同的神話相對照，那麽它們將不會被人理解，它的每壹個可與同壹神話中的其他細節或別的神話相對的細節，尤其是在其邏輯結構、具體內容，直到細微末節方面似乎都顯得矛盾。事實上，就人文科學發生學研究而言，比較研究尤為重要，因為只有在比較的基礎上才能從人類行為整體中尋求普遍性與規律性，而這種普遍性與規律性正是人文科學作為科學正題法則的重要保證。
發生學還必然是跨學科研究。人文科學都以人作為認識主體，都涉及到人的思維認識發展過程與人類社會歷史發展過程，因此人文科學各領域不僅相互交織，而且相互闡釋，這使得人文科學 發生學研究在具體的研究中具有跨學科研究的特征。實際上，僅僅從認識的發生看，人文科學發生學研究也必然是跨學科研究，它與心理學、 社會學、 語言學以及人類學等相關學科與領域的聯系尤為密切。
首先，人文科學的發生在本質上因於人的需要，因此，人文科學發生學首先必然要涉及心理學；其次，人是社會化的產物，而作為主客體相互作用的產物，人文科學不僅因於機體的主觀需求，也因於客觀的社會歷史環境，這就必然涉及到社會學；第三，作為認識的工具，語文（語言）是人文科學建構的基礎，因此，人文科學發生學研究必然涉及到文學（語言學）。此外，由於語文（語言）與宗教、文化等相關學科密不可分，人文科學發生學研究有可能牽涉到人文科學的所有領域，甚至自然科學領域。
第二章：什麽叫文學的哲學？
發生學方法——它反映和揭示了自然界、人類社會和人類思維形式發展、演化的歷史階段、形態和規律的方法。特點是把研究對象作為發展的過程，註重歷史過程中主要的、本質的、必然的因素。
這就是所謂的文學（人文科學）“命題”從“發生的系統結構——結論的系統解構”的壹種形式邏輯的必然過程。
皮亞傑讓·皮亞傑（Jean Piaget，1896—1980年），瑞士心理學家，發生認識論創始人。1918年獲得瑞士納沙特爾大學博士學位，論文題目為《阿爾卑斯山的軟體動物》。皮亞傑於1921年任日內瓦大學盧梭學院實驗室主任，1924年起任日內瓦大學教授。先後當選為瑞士心理學會、法語國家心理科學聯合會主席，1954年任第14屆國際心理科學聯合會主席。此外，皮亞傑還長期擔任聯合國教科文組織領導下的國際教育局局長和聯合國教科文組織助理幹事之職。皮亞傑還是多國著名大學的名譽博士或名譽教授。
皮亞傑的基本觀點是建構主義的認識論，他認為（文學）知識既不是客觀的東西，也不是主觀的東西，而是個體在與環境交互作用的過程中逐漸構建的結果，為此，皮亞傑認為（文學）知識發展受三個基本的過程的影響，即同化、順化和平衡，他認為個體每當遇到新的刺激總是試圖用原有圖式去同化，若獲得成功，便能得到暫時的平衡，如果原有圖式無法同化環境刺激，個體便會作出順化，即調節原有圖式或重新建立新圖式，直至達到（語文）認識上的新平衡。
對於（語文）學習的看法，皮亞傑提出學習從屬於發展、知覺受制於心理運演、（語文）學習是壹種能動建構的過程、錯誤是有意義的（語文）學習所必需的、否定是壹種有意義的（語文）學習的五個觀點，其中在（語文）學習是壹種能動的建構過程中，他提出（語文）學習並不是個體獲得越來越多外部信息的過程，而是學到越來越多有關他們認識事物的程序，即建構了新的認知圖式，皮亞傑認為學習（語文）在解決問題時如果能將（語文）知識同化到他已有的認知圖式中，知識就不會很快被遺忘，但這種同化只有在學習（語文）積極參與建構時才有可能發生，認知方面的積極參與，並不意味著學習（語文）僅僅是擺弄某種材料，而必須在心理上積極參與才行。所以，學習（語文）所關註的，應該是“學習者”主動的心理建構活動。
皮亞傑在《結構主義》壹書中曾指出，思維結構有整體性、轉換性和自調性等三要素。結構的整體性是說結構具有內部的融貫性，各成分在結構中的安排是有機的聯系，而不是獨立成分的混合，整體與其成分都由壹個內在規律所決定。結構的轉換性是指結構並不是靜止的，而是有壹些內在的規律控制著結構的運動和發展。結構的自調性是說平衡在結構中對圖式的調節作用，也就是說，結構由於其本身的規律而自行調節，並不借助於外在的因素，所以結構是自調的、封閉的。
皮亞傑在他的《發生認識論原理》的“引論”中提出：“傳統的認識論只顧到高級水平的認識，換言之，即只顧到認識的某些最後結果。因此，發生認識論的目的就在於研究各種認識的起源，從最低級形式的認識開始，並追蹤這種認識向以後各個水平的發展情況，壹直追蹤到科學思維並包括科學思維。”
他所倡導和實踐的發生學方法，不只要研究對象的“起源”，還要研究對象的“發展”；他所指出的傳統認識論的局限，在我們現當代的文學研究中也是很突出的。我們研究文學和文學理論批評，研究文學史和文學理論批評史，對於“什麽是文學”這個最基本的問題，往往認為答案不言而喻，無須再去加以辨析。但是，研究者對於“什麽是文學”的理解，只是今人的觀念，是到今天為止的“最後結果”，並不是起源期人們對文學的認識，也不是兩千多年來各個歷史時期文學家和文論家的認識。這樣，就難免造成研究的壹些盲區，造成研究的某些片面性。
無論在中國還是在西方，作為學科核心概念的“文學”，都是壹個現代才產生的新概念。英國學者雷蒙·威廉斯在《文化與社會的詞匯》壹書中說，“Literature（文學）”是14世紀才出現在英文裏的，其含義是通過閱讀得到的高雅知識；英國詞典編撰的開創者約翰遜的《英語字典》給這個詞的釋義是“學問、文字技巧”，那和它在今天的學術內涵有很大差別。
美國的《不列顛百科全書》“文學評論（literary criticism）”這條說：“雖然幾乎所有文學評論都是在20世紀寫出來的，但是柏拉圖和亞裏斯多德首先提出的問題仍然受到優先考慮。”這裏就產生了問題：既然近幾百年才有“文學”這個專門術語，更晚才有這個詞語所傳達的現代概念，那麽，在什麽意義上才可以說“柏拉圖的文學思想”或者“亞裏斯多德的文學觀念”呢？或者我們也可以認為，在什麽意義上才可以說“孔子的文學思想”或者“孟子的文學觀念”呢？這個長期被許多人當做不言自明的問題，需要認真重新探究，要從起源時期著手，找到文學觀念的源頭，並且循此追蹤，了解它其後的嬗變、轉換。
卡爾十六世·古斯塔夫（瑞典語：Carl XVI Gustaf，全名卡爾·古斯塔夫·富爾克·休伯特斯，1946年4月30日－）在他的《文學的哲學》中指出：“文學史上不斷變化的文學風格都是潛在於壹切文學裏的哲學變化的結果。哲學家視其為哲學著作，文學家視其為文學史或文學理論著作，壹本薄薄的小書竟能有這樣大的容量，這本身就值得深思，值得研究。”
斯洛伐克漢學家瑪利安·高利克在他的《中國現代文學批評發生史1917-1930》的引論中指出：“本書采用的是與眾不同的結構主義和比較文學方法，剔除並脫離了文學史和文學批評實際的玄學成份。”
因此，以上的論述關於文學（語文）的學習和方法論，體現了哲學滲透的主要思想（結構主義和發生學方法論）是研究文學的主要意義——即：文學的哲學。
“文學的哲學”對於我國現代的文學理論和文學史研究及相關的教學工作都有很高的參考價值，甚至可以說不少東西填補了有關方面的空白。
第三章：發生學視角下“文學的哲學”的意義？
發生學視角對於“文學的哲學”研究和“文學文論史”的研究十分重要。歷史上文學的哲學研究試圖重現對象早已消逝的狀況，絕對的、毫不走樣地“重現”或“重建”是不可能的，“文學的哲學”在歷史上的敘事能夠做到的，是後代研究者與他們的前輩的“對話”。既然是對話，就不能是單向的，而應該是雙向的，不能夠只是言說，還必須傾聽，要突破重重阻隔傾聽前輩的聲音。
歷來的文學家是在各自所處時代思潮背景下從事文學創作和文論著述，能夠設身處地了解他們的文學觀念，才能夠深切體會他們為什麽從事文學創作和文學研究，才能對他們為什麽那樣選取和處理題材，選擇和創造體式、技法，才能夠對文學文論家理論的切入角度和所創設的術語的蘊涵，等等，作出合理的闡釋。
總之，要論古人之文，就要知古人之文心，知古人的文學觀念，知古代文學觀念的起源和演變。結構主義思想和發生學視角的介入，有助於文學史研究和文論史研究避免以今例古，而把從今天理論立場的審視和對於對象本來的真實的考察恰當地結合起來。
人類文學觀念的發生存在***同規律，各個文化***同體內文學觀念的發生又各有其特殊情況，具有某些各自的獨特規律。文學，是主體（主觀）性很強的壹種精神活動。各個民族國家的文學有各自獨特的文學性，文學民族性的根源在於其各自不同“文學的哲學”的發生史。
“文學”這壹現代術語是20世紀初從西方引進到中國的，經歷百年曲折歷程，學者們越來越感覺到源自西方的學科構架與本土實際的扞格抵牾，覺悟到既不能用外來框架切割有悠久傳統的中國文學思想，也不能原封不動沿用古人言說方式。建構新的本土文學理論體系，需要對本土文學觀念發生發展的歷史過程清晰的了解和科學的闡釋。
所以，“文學的哲學”的發生史研究，是當代文學史和文學理論研究創新的必要前提。發生學方法的運用，體現了學者文化本土意識的覺醒和高揚。中國學者趙景來在《中國社會科學》雜誌2003年第六期上發表了壹篇《中國哲學的合法性問題研究述要》中對於國內哲學史界有關於“中國哲學存在的合法性問題”的討論；他提出了：“需要區別兩個東西：壹是在‘哲學’被引入中國前的那些後來被納入‘哲學’類別的學術和思想，二是在‘哲學’被引入中國後人們明確地在‘哲學’名號下對那些思想和學術所做的闡釋和發揮。”
在藝術史界也論及“藝術”及其分支概念如何合理運用，例如， 著名藝術史家，芝加哥大學教授巫鴻在《讀書》雜誌2006年第三期上發表了壹篇《並不純粹的“美術”》中提出了：“‘美術’壹語是近代的舶來品，有其特殊的歷史淵源和含義，是否能夠用來概括中國傳統藝術實在值得重新考慮”。
引用趙景來和巫鴻的“話”，是想說明中國文學史和文論史學科在這方面的努力將開啟嶄新的成果。
研究“文學的哲學”的發生史，主要的不在於詞源學的探討。古人雖然沒有關於文學的與今天同樣明確精密的概念，卻早有運用語言（話語）進行的審美的、藝術的活動。我們說古人的文學觀念，柏拉圖、亞裏斯多德的文學觀念，孔子、孟子的文學觀念，指的是，他們的語言（話語）中，與我們今天所理解的文學活動有關系的內容；如果和我們今天理解的文學活動無關，即使他們的語言（話語）含有“文學”字樣，也不屬於“文學的哲學”的發生史討論的範圍。
文學是在人類文明進化過程中產生的，是分工、分化的產物。人類的審美活動、藝術活動，經過極其漫長的進化，才從生產勞動、巫術、祭祀、遊戲中分化出來，逐漸具有獨立形態。文學，也是經過很長時間演化，逐漸從藝術活動的整體中分化，與樂、舞分離，逐漸具有獨立形態。
當其還不具有獨立性或獨立性還微乎其微的時候，藝術美學觀念是潛在於實用的意識，潛在於宗教神學觀念，潛在於訓練後代的文化教育觀念之中，而“文學的哲學”觀念又是潛在於藝術美學觀念之中。在文學具有較為明顯的獨立性之後，“文學的哲學”觀念也常常潛在於文學活動及其產品之中。“文學的哲學”觀念的明確表述，知性的主觀形態的“文學的哲學”觀念，乃是在文學高度發展之後的事。研究“文學的哲學”發生史，需要梳理不同階段、不同形態的文學觀念。
例如：古文（易學）中所論述的“觀乎天文”，正是潛在於巫術、占蔔、祭祀活動中的文學觀念，而儒學的“觀乎人文”則是潛在於禮樂活動之中，潛在於早期藝術活動中的文學觀念。
社會分工的結果是勞心者和勞力者的對立，社會上層和下層對文學各有其訴求。上層勞心者掌握了話語權，他們的文學觀留下了大量文獻記載。下層勞力者的文學觀當其滋生之時就缺少代言人，更難以留下構成系統的記載；但這並不等於下層的文學觀對於文學觀念的發展、演變沒有發生過影響。僅就藝術趣味的變化而言，下層的力量往往大過上層的力量。
胡適《白話文學史》中記載：“壹切新文學的來源都在民間。民間的小兒女，村夫農婦，癡男怨女，歌童舞妓，彈唱的，說書的，都是文學史上的新形式與新風格的創造者。這是文學史的通例，古今中外都逃不出這條通例。”
下層社會創造的文學形式被上層采用，他們的文學趣味，他們對文學形式的敏銳感覺，卻多半沒有得到理論的提煉與系統闡述。“文學的哲學”發生史的研究者需要千方百計鉤沈索隱，對社會下層的文學觀做發掘整理。這種研究因為材料匱乏困難很大，除了文獻的搜尋，可以參照人類學家田野調查的辦法，用當今民間文學和民間文化內透露的民間文學觀念，作為旁證。在這方面，還有許多具體的學術工作可做。
“詩言誌”貫穿於“文學的哲學”發生發展的幾個階段，貫穿於其“潛在”的和“顯在”的各種形態；原始時期，“詩所言之誌只能是集體意誌”，則詩言誌也可以是社會下層所擁有的觀念，因此，把它作為中國古代“文學的哲學”發生的“標本”，是很恰當的。“詩言誌”在不同時期含義確實有很大的區別，在《尚書·堯典》中，詩與歌、聲、律平列，它還不具備獨立形態；《左傳·襄公二十七年》的“詩以言誌”，《莊子·天下》的“詩以道誌”，《荀子·儒效》的“詩是言其誌也”，這些地方，“詩言誌”是婉曲地表達思想、意願的修辭方式，這種修辭方式的廣為流行，證明詩可以離開樂舞，以其文辭內容成為人們交流工具。
漢儒將“誌”與“情”分開並對立起來，則是讓詩服從於統治（權利）階級意識形態的軌範。由此引出論斷：“中國古代‘詩’的觀念是壹個歷史建構過程”。這是對“文學的哲學”意義的探討和發生學方法的良好的運用。
“文學的哲學”發生史研究，既是中國文學史和文學理論史研究創新的必要前提，也是中國文化傳統和文學精神確立發展的堅實基礎；發生學方法要求嚴密的實證性，也要求高度的思辨性，因此，中國文學發生史和中國“文學的哲學” 發生史是值得耕耘的學術園地。
第四章：中國“文學的哲學”發生史的思想觀念的學術意義？
近年來，學術界對充當中國現代諸學科關鍵詞的漢字新語給予了較多關註，試圖追溯這些漢字新語的源流，考察作為現代中國人思維紐結的新概念的生成機制、發展規律，彰顯中國近現代思想文化的演進軌跡。這種研究所采用的“歷史文化語義學”方法，在國外已頗流行，介紹到國內的名著有米歇爾· 福柯的《知識考古學》、雷蒙·威廉斯的《關鍵詞：文化與社會的詞匯》、丹尼·卡瓦拉羅的《文化理論關鍵詞》、奈傑爾·拉波特和喬安娜·奧弗林的《社會文化人類學的關鍵概念》等。
註解（補充）：語義學—— 語義學semantics，研究自然語言中詞語意義的學科。也可以指對邏輯形式系統中符號解釋的研究。語義學（Semantics），也作“語意學”，是壹個涉及到語言學、邏輯學、計算機科學、自然語言處理、認知科學、心理學等諸多領域的壹個術語。語義學的研究對象是自然語言的意義，這裏的自然語言可以是詞，短語（詞組），句子，篇章等等不同級別的語言單位。結構主義語義學是從20世紀上半葉以美國為主的結構主義語言學發展而來的，研究的內容主要在於詞匯的意義和結構，比如說義素分析，語義場，詞義之間的結構關系等等。語義學研究的重點在於語言意義表達的系統，不涉及具體的應用。