本章前六句對應王弼本《道德經》第六十七章下段,後三句對應第七十三章上段。本章文本以帛書乙本為底本,並參照帛書甲本、楚簡本、漢簡本等對底本作了校訂。
本章是前兩章的續篇,三章三位壹體,系統闡述了什麽是“公平公正”原理。前兩章老子分別給出了“公平”和“公正”的定義。“公平”就是老子所說的“道亙無名”,指道視宇宙萬物都是服務於整體的“無名之仆”,只要個體不損害整體,道將恩澤均攤。“公正”就是老子所說的“道亙無為”,指道針對“不公”所采取的糾錯行為;個體利益損害了整體利益被視為“不公”,道將“貞之以無名之仆”就是“無為”。
然而,前兩章老子僅僅陳述了什麽叫“公平”和“公正”,並沒有說明“公平公正”將通過什麽方式來貫徹落實。本章揭開了這個謎底,闡明了“公平公正”原理的運作機制。
道對宇宙萬物的駕禦全基於壹個“滋”字,“滋”即“養”。道不僅生萬物,更重要的是養萬物。道養誰,誰就生,道不養誰,誰就亡。
道“養”與“不養”的標準又是什麽呢?這就是“公平公正”原則。“天之所惡,孰知其故?用於敢則殺,用於不敢則枯。此,兩者或利或害。”這是說,天生天殺的唯壹標準,取決於對宇宙生態是否有利,有利則“公平公正”,天賜其生;有害則“不公不正”,天賜其死。
“用於敢則殺,用於不敢則枯”是本章的點睛之筆,向我們展示了道的生殺機關,闡明了道是如何確保“公平公正”原則貫徹落實的。然而本句在傳世本《道德經》中已是面目全非,“用”變成了“勇”,“枯”變成了“活”,且“敢”字的含義也壹再被人誤讀。不僅如此,此句在傳世本中還搬了家,使老子本章的結論不翼而飛,邏輯殘缺不全。
本章的主題是“我有三寶”。“三寶”是道駕禦宇宙的三大準則,決定了萬物的生殺,絕非人可以勝任。將“我”讀為“老子”或“聖人”,又將“三寶”釋為人的三種品格,是傳統老註的***同誤區。此外,傳世本以“慈”、“儉”替代了老子原文中的“滋”、“僉(qiān)”,以儒家的“仁愛”、“儉嗇”偷換了老子的“公平公正”原則,老子思想被徹底歪曲。
《道德經》傳世兩千余年,老子的核心思想“公平公正”原理卻鮮為人知,與戰國後人對老子的誤讀密不可分,而本章的誤讀和篡改又起到了至關重要的作用。將還原版與傳世本對比可知,本章幾乎句句與傳世本有別。老子系統的邏輯演繹,深刻的價值內涵,在傳世本中早已蕩然無存,“公平公正”原理也化作青煙飛至九霄雲外。
“三寶”是道的頂層設計,環環相扣,以確保“公平公正”原則的執行
老子說,道有三大法寶,用於治理宇宙生態,並確保生態和諧有序,長治久安。
本章涉及到多個不常見或已經消失的古漢語用法,不以澄清不足以正確領會老子真義。首當其沖的便是“寺”字。
“寺”最早見於西周,寫作“上之下又”。“之”,老子用作“治”。“以正治國”,楚簡本和帛書甲本均作“以正之邦”,帛書乙本和漢簡本均作“以正之國”,“之”讀作“治”。楊樹達認為,“寺”從“之”聲,當讀作“之”(《積微金文說》),可從。所以,“寺”最初的含義有治理的意思。大約至戰國早期,“寺”下面的“又”演變成了“寸”,“寸”有法度的意思,賦予了“寺”依法辦事的內涵,“寺”的含義隨之逐漸從治理演變為府庭,如“大理寺”。而“寺”作為治理的動詞用法從此從人們的視野中消失。
“寺”在古文中通“持”,持有;通“侍”,侍從;通“詩”,詩歌;通“恃”,依仗。所以,此句傳世本讀作“持而保之”,漢簡讀作“侍而葆之”,而帛書甲本讀作“市而(王呆)之”則是取兩字讀音相同。然而,這幾種解讀均非老子本義。
老子的本義是,“寺”作“治理”解,“寺而保之”就是用“三寶”來治理宇宙生態,從而使生態保持和諧有序,長治久安。之,代指宇宙生態。
相比較,“我有三寶,持而保之”,句中“有”、“持”、“保”三個字表達的都是壹個意思,就是“擁有”,“持而保之”沒有提供任何有價值的信息,顯得可有可無,這顯然與老子簡明而富於內涵的文風不符。
老子說,道治理宇宙的三大法寶是:壹,我養妳;二,大家都壹樣;三,不許搞特殊化。
“滋”,滋養,指道養育萬物。道將“我養妳”定為治理宇宙生態的第壹法則,是因為它是後兩條的基礎,道是通過“養”與“不養”來確保後兩條實施的。
“滋”,帛書甲乙本中作“茲”,“茲”當為老子原字。“茲”通“滋”。傳世本將“茲”通“慈”是典型的以儒解老,是對老子思想的嚴重曲解。
“僉(qiān)”,本意眾口如壹,引申為大家都壹樣。“壹樣”不是指功能和作用,而是指地位和權利。宇宙生態中萬物的作用有大有小,但絕不論功行賞,個個都是整個生態的“無名之仆”,天地也不例外。
“僉”的造字體現了“壹樣”的內涵,楚人的寫法是“上僉下曰”,“僉”,從亼(眾)、從吅、從從,下面壹個大“曰”,表示眾人口中說出的話都壹樣:
“僉”,帛書甲乙本作“檢”,傳世本作“儉”,流行的解讀是“檢”通“儉”。後人以所謂“儉即無欲”偷換了老子的“公平公正”原則。
“不敢為天下先”,指道“不敬”為天下先,“敢”是“敬重”的意思,不作“有膽量”解;“為天下先”指謀求超越了天下人的權力、地位,以及由此帶來的財富。
“不敢”的主語是“道”,“為天下先”的主體是“人”。常見的誤讀是將“道”與“人”混為壹談。道創造了世界,整個世界都屬於道,無需道去謀求。道是超物,淩駕於萬物之上,談不上道與人相爭。所以,“為天下先”的主體不可能是道,只能是人。如此也可以反推出“不敢”即“不敬”的意思。
“為天下先”為什麽不能敬?因為它破壞了“公平公正”原則,是“不公”的始作俑者。
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這裏插入壹段,對“敢”字的用法再作幾點說明:
“敢”作“敬”解即使在古漢語中也不多見,但在《道德經》中卻體現了這壹用法的壹致性。《道德經》中所有“敢”字都是“敬重”的意思,唯有“敢”作“敬”解才與老義相通。
“敢”字最早出現在甲骨文,上中下結構,上為“倒豕”,代表祭祀用的犧牲,象征天帝的化身;中間是個“中”,下為“雙又”,表示人雙手舉著牌位沖著犧牲的頭祭拜。整個字就是敬奉上天的意思。徐中舒《甲骨文字典》根據《說文》“敢,進取也”而將該字解讀為人手持獵叉刺向野豬,值得商榷。獵叉之說,大有子虛烏有之嫌。
“敢”字的含義在西周中期發生了變化。西周早期的“敢”字,仍保留了甲骨文的喻義,牌位被口替代,雙手簡化為壹只手,倒豕也作了簡化,象征口中念念有詞,在敬奉天地:
到了西周中期,口與倒豕連為壹體,成了左右結構,字的喻義變成了人獸相對,派生出了“有膽量”的含義。戰國前後,左邊演變成了上爪下古,左右相對,有了人面對舊惡勢力圖謀進取的意思,即《說文》所指“敢,進取也”:
上古文獻支持上述推測。《尚書·盤庚》是歷來公認的古篇,創作年代雖有各種爭議,但多數認為是殷商時期的作品,再晚不會晚於周朝初年。《盤庚》壹文中***出現“敢”字六次,每個“敢”字都作“敬重”解,無壹例外。相比,《詩經》中的“敢”字基本都作“有膽量”解。
下文是《盤庚》中的兩個例子(《尚書》的斷句、釋義多有爭議,下文與流行的斷句、釋義不同):
“汝克黜乃心,施實德於民。至於婚友,丕乃敢大言。汝有積德,乃不畏戎毒於遠邇。”意思是,望妳們拋開私心,為民辦實事、積真德。至高伴隨友愛,偉大崇敬高尚。只要妳們行善積德,毒蠍猛獸也無法將妳傷害。“至於婚友,丕乃敢大言”:至,至上;於,廣大;婚,匹配;友,友愛;丕,大也,作偉大解;敢,敬重;大,大德;言,語氣助詞,相當於“焉”。
“朕不肩好貨,敢恭生生。鞠人謀人之保居,敘欽。”意思是,我不任用貪婪之徒,而敬重舉用造福民生之才,只要能養育百姓,使民安居樂業,我都將視其功勛,委以重任。“敢恭生生”:敢,敬重;恭,舉用;生生,讓生命得以生存,即造福民生。
再舉壹列。《尚書·湯誓》:“予畏上帝,不敢不正。”意思是,我敬畏上天,不敬是不行正道。“敢”依舊作“恭敬”解。
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老子說,我養妳是手段,駕禦宇宙萬物才是目的;大家都壹樣是手段,廣為接受並源遠流長才是目的;不敢為天下先是手段,打造成事長才是目的。
“用”指駕禦萬物。道通過“養”或“不養”實現了對萬物的絕對操控,這便是“滋”的妙用。
“用”,其他版本均作“勇”,系誤讀。楚簡《老子》中,“用”均寫作“甬”,後人因不解“滋”的妙用,加之將“敢”誤解為膽大,從而誤將“甬”與“勇”相通。
“廣”,不僅指廣為接受,還有能長久的意思。“大家都壹樣”不光能獲得全票通過,而且能持之以恒。
“成事長”是道的代理人制度設計。“大家都壹樣”不否定“要有領頭羊”,但領頭羊決不能公權私用,不許搞特殊化。道要塑造的“成事長”與“聖人”是同義詞,多勞而不多得,有能耐而不因此討價還價。道之所以有底氣提出這樣的用人標準,是因為“對立統壹”原理決定了這樣的人壹定存在。
“不敢為天下先”其實就是我們今天所說的幹部選拔標準。多勞而不多得是對市場經濟的徹底否定,以至於今天的許多人恐怕都難以接受。但這正是老子價值觀的核心,是其與千百年來人們已形成的傳統價值觀的分野所在,需要細心體會方能理解。老子的“三大法則”強調,要實現真正的“公平公正”,就需要將那些有能力而又樂於奉獻的人篩選出來,作為社會各層次的代理人,否則就違背了道的第三條法則。問題是我們又如何篩選,老子並沒有給出答案。
“成事長”,帛書乙本作“成器長”,但帛書甲本及韓非子《解老》引文均作“成事長”,其他版本則省去了“成”字,多作“器長”。“事”與“器”皆為物所生所成,“事”的概念更為寬泛,涵蓋了“器”,故“成事長”更為恰當。
老子說,滋是用的基礎,僉是廣的前提,後是先的條件。若我不養妳,便無法駕禦妳;沒有公平,便難以推廣;沒有無私奉獻,便不可能造就真正的領袖;換種做法根本行不通。
這裏,“今”是假如的意思。“且”作“取”解。“死”指行不通,不是死亡的意思。
死,壹語中的,點出了這套規則的奧妙所在。“我養妳”是前提,有“養”才會有“不養”,“養”是推行“公平”的原則,而“不養”則是對“不公”的制約。“不許搞特殊化”限制了公權私用,唯有樂於奉獻,不謀私利,才能授之以公權而成為“成事長”。環環相扣!
“養”的妙用——有禮有節,能進能退,精準發力
前壹部分,老子介紹了三大法寶的概念,彼此之間的相互依存聯系,以及由此得以實現的目標。這壹部分,老子著重介紹“滋”在宇宙治理機制中的作用及其取舍的判斷標準。
老子說,“滋”時刻守護著宇宙生態的“公平公正”,壹旦發現“不公”將立即對其實施精準打擊,且無邪不克。以攻為守,“公平公正”必然固若金湯。
“彈(tán)”,打擊,指道對“不公”毫不留情,堅決治理,還天下以“公平”。“彈”有瞄準的意思。後面章節老子提到:“彈而善謀。天網恢恢,疏而不失。”善謀,是善於謀求,壹抓就準,說的就是精準打擊,使“不公”無壹漏網。
傳世本此句作“夫慈,以戰則勝,以守則固”,將“慈”作為主語,意思是“慈愛”是戰無不勝的武器,邏輯上實在難以自圓其說。
老子之所以寫作“以彈則克”,是因為道與物的關系,是超物與物的關系,彼此間不存在較量,故談不上“戰爭”,物的唯壹選擇就是服從道的意誌。
老子說,天要養誰,便會將誰浸泡在生命之泉中,讓生命充滿活力。“焉”,於是。
“聿(yù)”,養之意。古人有聿女即養女壹說。“聿”在帛書甲乙本中均作“建”。後人感覺“建”在此邏輯欠佳,又將“建”改成了“救”字。其實,“聿”、“滋”相對,才是老子的本意,邏輯上完美無缺。
傳世本名句“善建者不拔,善抱者不脫”在楚簡《老子》中寫作“善聿者不巢,善保者不兌(yuè)”,“聿”即“養”,“兌”以音通“穴”。整句意思是,善於養育者沒有自己的家,而以天下為家,養的是天下;善於保護者沒有藏身之地,不保自身,也不保自家,保的是天下萬民。
“聿”作“養”解在古文獻中有所體現,但往往被人們當作語氣助詞或釋為它意。《詩經·大雅·文王》:“無念爾祖,聿修厥德。永言配命,自求多福。”“無念爾祖”是“爾祖無念”的倒裝,“聿修厥德”便是“修養其德”。整句意思是,要想讓祖先不掛念(對得起祖先),就要註重修養自己的德行;要永遠勝任上天賦予的使命,唯有為子民多謀福利。但毛亨在解讀此句時,卻以“無念”就是“念”為邏輯,又將“聿”讀作“述”,作“遂”解,鄭玄、孔穎達亦為之附和,殊不知“聿”乃“養”也。
老子說,天的好惡誰能知曉?其實很簡單,天敬之則賜其甘露,天不敬之則令其枯萎。天之所以如此區別對待,是因為前者對整體有利,而後者則對整體有害。
這裏的“敢”仍然作“敬”解,指道所敬重的事,也就是符合道的標準的行為,而“不敢”則是違背道的標準的行為。道有明確的是非觀,這壹是非觀就是“公平公正”,除此之外,道沒有任何其他價值判斷。
這裏要特別說明的就是“殺”字的用法。“殺”,這裏作“收獲”解。
《禮記·王制》:“天子殺,則下大綏。諸侯殺,則下小綏。大夫殺,則止佐車。佐車止則百姓田獵。”講述的是壹年三次的天子狩獵,諸侯及士大夫眾卿陪同。狩獵的禮儀是,天子優先,斬獲獵物便放倒天子的旌旗,諸侯便可開始打獵,之後是大夫,最後是百姓進場。這裏,“殺”指獲得獵物,強調的是收獲。
現代漢語中,“殺”也有“收”的意思。草書中收尾的壹筆,稱為“殺字”。影視作品完成全部拍攝工作,進入最後的制作成片階段,稱為“殺青”。
“殺”,有壹體兩面的特征。“收割”對於人來講,是獲得收成,而對於莊稼來講,則是遭到滅殺。“打獵”也是如此,打到獵物,對人而言是“獲”,對獵物而言是“亡”。從造字上分析,楚人的“殺”字,從禾從木從攴,像是人用工具在敲打樹上的果實,更突出人的“收獲”:
而秦篆的寫法則不同,從×從木從殳,像是植物被削去了腦袋,更突出物的“滅亡”:
隨著文字統壹,秦篆替代了楚篆,“殺”的這層“收獲”的意思也逐漸被人們所淡忘。
此句帛書甲乙本均作“勇於敢則殺,勇於不敢則栝”,而北大漢簡作“勇於敢則殺,勇於不敢則枯”。由此推斷,老子原文當是個“枯”字,“栝”為“枯”之訛。而“勇”則是因為後人對“敢”與“殺”的連續誤讀,導致又將“用”錯當作了“勇”。
戰國後人因沒有領悟老子的“公平公正”原理,從而認識不到老子這是在闡述道治理宇宙的生殺機制。“殺”是放生,而“枯”才是殺生。後人徹底顛倒了彼此的關系,將“殺”視為死,而將“枯”改成了“活”。陰差陽錯,造就了邏輯上似是而非的千古名句:“勇於敢則殺,勇於不敢則活。”
“此,兩者或利或害”不同於“此兩者,或利或害”。前者中的“此”作“如此”解,表示因果關系,而後者中的“此”是代詞,可有可無,通常老子會選擇將其省略。
“用於敢則殺,用於不敢則枯。此,兩者或利或害。”本章在此畫上了完美的句號。“敢”與“不敢”是道的是非標準;“殺”與“枯”是“滋”的機關所在;萬物生滅,全在道的壹念之間;而道的唯壹取舍標準就是“公平公正”原則。
本章勘正說明
1. 章節相關章節重組
本章由王弼本《道德經》第六十七章後半章與第七十三章前半章重組而成。王本第六十七章開篇三句說的是道的大小之辨,闡述的是大與小的辯證法,已被納入還原版的“道可左右”章。而後面六句則全是在談“三寶”。前後兩部分並無直接聯系。相反,第七十三章的開篇三句,卻是對道生殺機關的最終揭秘,是“三寶”治理機制的點睛之筆,與第六十七章對“三寶”的闡述密不可分,故將兩者整合為壹章。
第七十三章並入的三句中,“天之所惡,孰知其故?”是問,“用於敢則殺,用於不敢則枯。此,兩者或利或害。”是答,王本中兩者的順序剛好顛倒,並入時相應作了糾正。王本第七十三中另有壹句“是以聖人猶難之。”此句是王本第六十三章中“是以聖人猶難之,故終無難矣”的重復,談的是聖人之道,與上下文的道論無直接關系,故被刪除。第七十三章最後兩句,是老子對天道的總結,相對獨立於“三寶”,被並入與之關系更為密切的王本第七十七章。
2. 關鍵詞考證
“夫”,帛書甲乙本及各傳世本均將其斷在上句“久矣其細也夫”。蔣錫昌認為“夫”實為發語詞,當屬下句,還原版從蔣說。
此句帛書甲本作“我恒有三寶葆之。”帛書乙本作“我恒有三(王呆),市而(王呆)之。”北大漢簡作“我恒有三葆,侍而葆之。”各傳世本多作“我(吾)有三寶,持而保(寶)之。”由此推測,老子原文很可能是“我有三呆,寺而呆之。”第壹個“呆”通“宲”,“宲”是“寶”的異體字。第二個“呆”通“保”,保障的意思。
“恒”字,其它版本均無,當系後人添加。帛書甲乙本對“恒”之情有獨鐘,壹旦興起,便加之於老子文中,最典型的莫過於“有無相生”壹段,帛書甲乙本寫道:“有無之相生也,難易之相成也,長短之相刑也,高下之相盈也,音聲之相和也,先後之相隋,恒也。”結尾硬是活生生塞進個“恒”字。
“寺”上文作了詳細介紹,這裏不重復。
此句老子原文當作“壹曰茲,二曰僉,三曰不敢為天下先。”帛書甲乙本及北大漢簡作“茲”反應了原貌,各傳世作“慈”,是對老子本意的歪曲。“茲”通“滋”,意為“養”,與本章義理相通。
“僉”,帛書甲乙本作“檢”,北大漢簡作“歛”,各傳世本作“儉”。三個字都是對老子原文的誤讀,未能體現公平以待這壹思想內涵,而是以儒家的“儉嗇”偷換了老子“公平公正”的核心價值觀。
此句,帛書乙本作“夫滋,以單則朕,以守則固。”據此推測,老子的本字應該是個“單”字,後人將“單”誤讀為“戰”,“戰”與“勝”相對,從而有了“以戰則勝,以守則固”。實際上,“單”通“彈”,指道針對“不公”作出的精準打擊。
帛書乙本的這個“朕”字,帛書甲本作“勝”,兩者都是對“克”的誤讀。“勝”與“克”在今天可謂同義詞,但此處兩字的含義卻不盡相同。若仔細辨別,楚簡中“勝”與“克”的寫法其實並不壹樣。“克”楚簡寫法是上中下結構,上從大,中從幾,下從力:
這個字上面是個“大”,兩條胳膊上各有兩劃,應該是象征身披鎧甲,中間是個幾案,下面的“力”則象征戰敗的壹方俯首稱臣。“大”和“力”之間隔著壹個“幾”,所以代表著兩個不同的主體。這應該是楚人的“克”字。
而“勝”字,楚簡《成之聞之》中***出現四次,前三次是“勝任”的意思,最後壹次是“鬥敗”的意思。四個“勝”字的寫法都是上下結構,上從大,下從力:
這個字中間沒有“幾”字,故“大”與“力”均指同壹主體,表示因力量強大而勝出,而無心於對方是否臣服。這應該是楚人的“勝”字。
如今學界將此二字皆隸定為“勝”字,恐不妥。兩字的混淆可能自戰國中期就已出現,楚簡《老子丙》中“君子居則貴左”壹章中的“勝”字就寫成了“克”字。此章出自戰國後人的嫌疑重大,或許只是後人不精楚篆的個案,又或許是當時的普遍現象,此時人們便已“勝”、“克”不分。
天將聿之,焉以滋垣之。
帛書乙本此句作“天將建之,如以茲垣之”,帛書甲作“天將建之,女以茲垣之”。兩句中的“建”字當同為“聿”之誤。“聿(養)”與“茲(滋)”對應,是謂“滋養”。“垣”,本意圍墻,這裏比喻被生命的營養所包圍。連接詞“如”是“女”字的派生,“如”、“女”兩字都是對“焉”字的誤讀。楚人的“焉”寫作無“宀”的“安”字,比“女”字僅僅多了壹個“點”,“焉”作“於是”解:
附壹:王弼本《道德經》第六十七章:
附二:王弼本《道德經》第七十三章: