本章前六句對應王弼本《道德經》第六十七章下段，後三句對應第七十三章上段。本章文本以帛書乙本為底本，並參照帛書甲本、楚簡本、漢簡本等對底本作了校訂。
本章是前兩章的續篇，三章三位壹體，系統闡述了什麽是“公平公正”原理。前兩章老子分別給出了“公平”和“公正”的定義。“公平”就是老子所說的“道亙無名”，指道視宇宙萬物都是服務於整體的“無名之仆”，只要個體不損害整體，道將恩澤均攤。“公正”就是老子所說的“道亙無為”，指道針對“不公”所采取的糾錯行為；個體利益損害了整體利益被視為“不公”，道將“貞之以無名之仆”就是“無為”。
然而，前兩章老子僅僅陳述了什麽叫“公平”和“公正”，並沒有說明“公平公正”將通過什麽方式來貫徹落實。本章揭開了這個謎底，闡明了“公平公正”原理的運作機制。
道對宇宙萬物的駕禦全基於壹個“滋”字，“滋”即“養”。道不僅生萬物，更重要的是養萬物。道養誰，誰就生，道不養誰，誰就亡。
道“養”與“不養”的標準又是什麽呢？這就是“公平公正”原則。“天之所惡，孰知其故？用於敢則殺，用於不敢則枯。此，兩者或利或害。”這是說，天生天殺的唯壹標準，取決於對宇宙生態是否有利，有利則“公平公正”，天賜其生；有害則“不公不正”，天賜其死。
“用於敢則殺，用於不敢則枯”是本章的點睛之筆，向我們展示了道的生殺機關，闡明了道是如何確保“公平公正”原則貫徹落實的。然而本句在傳世本《道德經》中已是面目全非，“用”變成了“勇”，“枯”變成了“活”，且“敢”字的含義也壹再被人誤讀。不僅如此，此句在傳世本中還搬了家，使老子本章的結論不翼而飛，邏輯殘缺不全。
本章的主題是“我有三寶”。“三寶”是道駕禦宇宙的三大準則，決定了萬物的生殺，絕非人可以勝任。將“我”讀為“老子”或“聖人”，又將“三寶”釋為人的三種品格，是傳統老註的***同誤區。此外，傳世本以“慈”、“儉”替代了老子原文中的“滋”、“僉（qiān）”，以儒家的“仁愛”、“儉嗇”偷換了老子的“公平公正”原則，老子思想被徹底歪曲。
《道德經》傳世兩千余年，老子的核心思想“公平公正”原理卻鮮為人知，與戰國後人對老子的誤讀密不可分，而本章的誤讀和篡改又起到了至關重要的作用。將還原版與傳世本對比可知，本章幾乎句句與傳世本有別。老子系統的邏輯演繹，深刻的價值內涵，在傳世本中早已蕩然無存，“公平公正”原理也化作青煙飛至九霄雲外。
“三寶”是道的頂層設計，環環相扣，以確保“公平公正”原則的執行
老子說，道有三大法寶，用於治理宇宙生態，並確保生態和諧有序，長治久安。
本章涉及到多個不常見或已經消失的古漢語用法，不以澄清不足以正確領會老子真義。首當其沖的便是“寺”字。
“寺”最早見於西周，寫作“上之下又”。“之”，老子用作“治”。“以正治國”，楚簡本和帛書甲本均作“以正之邦”，帛書乙本和漢簡本均作“以正之國”，“之”讀作“治”。楊樹達認為，“寺”從“之”聲，當讀作“之”（《積微金文說》），可從。所以，“寺”最初的含義有治理的意思。大約至戰國早期，“寺”下面的“又”演變成了“寸”，“寸”有法度的意思，賦予了“寺”依法辦事的內涵，“寺”的含義隨之逐漸從治理演變為府庭，如“大理寺”。而“寺”作為治理的動詞用法從此從人們的視野中消失。
“寺”在古文中通“持”，持有；通“侍”，侍從；通“詩”，詩歌；通“恃”，依仗。所以，此句傳世本讀作“持而保之”，漢簡讀作“侍而葆之”，而帛書甲本讀作“市而（王呆）之”則是取兩字讀音相同。然而，這幾種解讀均非老子本義。
老子的本義是，“寺”作“治理”解，“寺而保之”就是用“三寶”來治理宇宙生態，從而使生態保持和諧有序，長治久安。之，代指宇宙生態。
相比較，“我有三寶，持而保之”，句中“有”、“持”、“保”三個字表達的都是壹個意思，就是“擁有”，“持而保之”沒有提供任何有價值的信息，顯得可有可無，這顯然與老子簡明而富於內涵的文風不符。
老子說，道治理宇宙的三大法寶是：壹，我養妳；二，大家都壹樣；三，不許搞特殊化。
“滋”，滋養，指道養育萬物。道將“我養妳”定為治理宇宙生態的第壹法則，是因為它是後兩條的基礎，道是通過“養”與“不養”來確保後兩條實施的。
“滋”，帛書甲乙本中作“茲”，“茲”當為老子原字。“茲”通“滋”。傳世本將“茲”通“慈”是典型的以儒解老，是對老子思想的嚴重曲解。
“僉（qiān）”，本意眾口如壹，引申為大家都壹樣。“壹樣”不是指功能和作用，而是指地位和權利。宇宙生態中萬物的作用有大有小，但絕不論功行賞，個個都是整個生態的“無名之仆”，天地也不例外。
“僉”的造字體現了“壹樣”的內涵，楚人的寫法是“上僉下曰”，“僉”，從亼（眾）、從吅、從從，下面壹個大“曰”，表示眾人口中說出的話都壹樣：
“僉”，帛書甲乙本作“檢”，傳世本作“儉”，流行的解讀是“檢”通“儉”。後人以所謂“儉即無欲”偷換了老子的“公平公正”原則。
“不敢為天下先”，指道“不敬”為天下先，“敢”是“敬重”的意思，不作“有膽量”解；“為天下先”指謀求超越了天下人的權力、地位，以及由此帶來的財富。
“不敢”的主語是“道”，“為天下先”的主體是“人”。常見的誤讀是將“道”與“人”混為壹談。道創造了世界，整個世界都屬於道，無需道去謀求。道是超物，淩駕於萬物之上，談不上道與人相爭。所以，“為天下先”的主體不可能是道，只能是人。如此也可以反推出“不敢”即“不敬”的意思。
“為天下先”為什麽不能敬？因為它破壞了“公平公正”原則，是“不公”的始作俑者。
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這裏插入壹段，對“敢”字的用法再作幾點說明：
“敢”作“敬”解即使在古漢語中也不多見，但在《道德經》中卻體現了這壹用法的壹致性。《道德經》中所有“敢”字都是“敬重”的意思，唯有“敢”作“敬”解才與老義相通。
“敢”字最早出現在甲骨文，上中下結構，上為“倒豕”，代表祭祀用的犧牲，象征天帝的化身；中間是個“中”，下為“雙又”，表示人雙手舉著牌位沖著犧牲的頭祭拜。整個字就是敬奉上天的意思。徐中舒《甲骨文字典》根據《說文》“敢，進取也”而將該字解讀為人手持獵叉刺向野豬，值得商榷。獵叉之說，大有子虛烏有之嫌。
“敢”字的含義在西周中期發生了變化。西周早期的“敢”字，仍保留了甲骨文的喻義，牌位被口替代，雙手簡化為壹只手，倒豕也作了簡化，象征口中念念有詞，在敬奉天地：
到了西周中期，口與倒豕連為壹體，成了左右結構，字的喻義變成了人獸相對，派生出了“有膽量”的含義。戰國前後，左邊演變成了上爪下古，左右相對，有了人面對舊惡勢力圖謀進取的意思，即《說文》所指“敢，進取也”：
上古文獻支持上述推測。《尚書·盤庚》是歷來公認的古篇，創作年代雖有各種爭議，但多數認為是殷商時期的作品，再晚不會晚於周朝初年。《盤庚》壹文中***出現“敢”字六次，每個“敢”字都作“敬重”解，無壹例外。相比，《詩經》中的“敢”字基本都作“有膽量”解。
下文是《盤庚》中的兩個例子（《尚書》的斷句、釋義多有爭議，下文與流行的斷句、釋義不同）：
“汝克黜乃心，施實德於民。至於婚友，丕乃敢大言。汝有積德，乃不畏戎毒於遠邇。”意思是，望妳們拋開私心，為民辦實事、積真德。至高伴隨友愛，偉大崇敬高尚。只要妳們行善積德，毒蠍猛獸也無法將妳傷害。“至於婚友，丕乃敢大言”：至，至上；於，廣大；婚，匹配；友，友愛；丕，大也，作偉大解；敢，敬重；大，大德；言，語氣助詞，相當於“焉”。
“朕不肩好貨，敢恭生生。鞠人謀人之保居，敘欽。”意思是，我不任用貪婪之徒，而敬重舉用造福民生之才，只要能養育百姓，使民安居樂業，我都將視其功勛，委以重任。“敢恭生生”：敢，敬重；恭，舉用；生生，讓生命得以生存，即造福民生。
再舉壹列。《尚書·湯誓》：“予畏上帝，不敢不正。”意思是，我敬畏上天，不敬是不行正道。“敢”依舊作“恭敬”解。
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老子說，我養妳是手段，駕禦宇宙萬物才是目的；大家都壹樣是手段，廣為接受並源遠流長才是目的；不敢為天下先是手段，打造成事長才是目的。
“用”指駕禦萬物。道通過“養”或“不養”實現了對萬物的絕對操控，這便是“滋”的妙用。
“用”，其他版本均作“勇”，系誤讀。楚簡《老子》中，“用”均寫作“甬”，後人因不解“滋”的妙用，加之將“敢”誤解為膽大，從而誤將“甬”與“勇”相通。
“廣”，不僅指廣為接受，還有能長久的意思。“大家都壹樣”不光能獲得全票通過，而且能持之以恒。
“成事長”是道的代理人制度設計。“大家都壹樣”不否定“要有領頭羊”，但領頭羊決不能公權私用，不許搞特殊化。道要塑造的“成事長”與“聖人”是同義詞，多勞而不多得，有能耐而不因此討價還價。道之所以有底氣提出這樣的用人標準，是因為“對立統壹”原理決定了這樣的人壹定存在。
“不敢為天下先”其實就是我們今天所說的幹部選拔標準。多勞而不多得是對市場經濟的徹底否定，以至於今天的許多人恐怕都難以接受。但這正是老子價值觀的核心，是其與千百年來人們已形成的傳統價值觀的分野所在，需要細心體會方能理解。老子的“三大法則”強調，要實現真正的“公平公正”，就需要將那些有能力而又樂於奉獻的人篩選出來，作為社會各層次的代理人，否則就違背了道的第三條法則。問題是我們又如何篩選，老子並沒有給出答案。
“成事長”，帛書乙本作“成器長”，但帛書甲本及韓非子《解老》引文均作“成事長”，其他版本則省去了“成”字，多作“器長”。“事”與“器”皆為物所生所成，“事”的概念更為寬泛，涵蓋了“器”，故“成事長”更為恰當。
老子說，滋是用的基礎，僉是廣的前提，後是先的條件。若我不養妳，便無法駕禦妳；沒有公平，便難以推廣；沒有無私奉獻，便不可能造就真正的領袖；換種做法根本行不通。
這裏，“今”是假如的意思。“且”作“取”解。“死”指行不通，不是死亡的意思。
死，壹語中的，點出了這套規則的奧妙所在。“我養妳”是前提，有“養”才會有“不養”，“養”是推行“公平”的原則，而“不養”則是對“不公”的制約。“不許搞特殊化”限制了公權私用，唯有樂於奉獻，不謀私利，才能授之以公權而成為“成事長”。環環相扣！
“養”的妙用——有禮有節，能進能退，精準發力
前壹部分，老子介紹了三大法寶的概念，彼此之間的相互依存聯系，以及由此得以實現的目標。這壹部分，老子著重介紹“滋”在宇宙治理機制中的作用及其取舍的判斷標準。
老子說，“滋”時刻守護著宇宙生態的“公平公正”，壹旦發現“不公”將立即對其實施精準打擊，且無邪不克。以攻為守，“公平公正”必然固若金湯。
“彈（tán）”，打擊，指道對“不公”毫不留情，堅決治理，還天下以“公平”。“彈”有瞄準的意思。後面章節老子提到：“彈而善謀。天網恢恢，疏而不失。”善謀，是善於謀求，壹抓就準，說的就是精準打擊，使“不公”無壹漏網。
傳世本此句作“夫慈，以戰則勝，以守則固”，將“慈”作為主語，意思是“慈愛”是戰無不勝的武器，邏輯上實在難以自圓其說。
老子之所以寫作“以彈則克”，是因為道與物的關系，是超物與物的關系，彼此間不存在較量，故談不上“戰爭”，物的唯壹選擇就是服從道的意誌。
老子說，天要養誰，便會將誰浸泡在生命之泉中，讓生命充滿活力。“焉”，於是。
“聿（yù）”，養之意。古人有聿女即養女壹說。“聿”在帛書甲乙本中均作“建”。後人感覺“建”在此邏輯欠佳，又將“建”改成了“救”字。其實，“聿”、“滋”相對，才是老子的本意，邏輯上完美無缺。
傳世本名句“善建者不拔，善抱者不脫”在楚簡《老子》中寫作“善聿者不巢，善保者不兌（yuè）”，“聿”即“養”，“兌”以音通“穴”。整句意思是，善於養育者沒有自己的家，而以天下為家，養的是天下；善於保護者沒有藏身之地，不保自身，也不保自家，保的是天下萬民。
“聿”作“養”解在古文獻中有所體現，但往往被人們當作語氣助詞或釋為它意。《詩經·大雅·文王》：“無念爾祖，聿修厥德。永言配命，自求多福。”“無念爾祖”是“爾祖無念”的倒裝，“聿修厥德”便是“修養其德”。整句意思是，要想讓祖先不掛念（對得起祖先），就要註重修養自己的德行；要永遠勝任上天賦予的使命，唯有為子民多謀福利。但毛亨在解讀此句時，卻以“無念”就是“念”為邏輯，又將“聿”讀作“述”，作“遂”解，鄭玄、孔穎達亦為之附和，殊不知“聿”乃“養”也。
老子說，天的好惡誰能知曉？其實很簡單，天敬之則賜其甘露，天不敬之則令其枯萎。天之所以如此區別對待，是因為前者對整體有利，而後者則對整體有害。
這裏的“敢”仍然作“敬”解，指道所敬重的事，也就是符合道的標準的行為，而“不敢”則是違背道的標準的行為。道有明確的是非觀，這壹是非觀就是“公平公正”，除此之外，道沒有任何其他價值判斷。
這裏要特別說明的就是“殺”字的用法。“殺”，這裏作“收獲”解。
《禮記·王制》：“天子殺，則下大綏。諸侯殺，則下小綏。大夫殺，則止佐車。佐車止則百姓田獵。”講述的是壹年三次的天子狩獵，諸侯及士大夫眾卿陪同。狩獵的禮儀是，天子優先，斬獲獵物便放倒天子的旌旗，諸侯便可開始打獵，之後是大夫，最後是百姓進場。這裏，“殺”指獲得獵物，強調的是收獲。
現代漢語中，“殺”也有“收”的意思。草書中收尾的壹筆，稱為“殺字”。影視作品完成全部拍攝工作，進入最後的制作成片階段，稱為“殺青”。
“殺”，有壹體兩面的特征。“收割”對於人來講，是獲得收成，而對於莊稼來講，則是遭到滅殺。“打獵”也是如此，打到獵物，對人而言是“獲”，對獵物而言是“亡”。從造字上分析，楚人的“殺”字，從禾從木從攴，像是人用工具在敲打樹上的果實，更突出人的“收獲”：
而秦篆的寫法則不同，從×從木從殳，像是植物被削去了腦袋，更突出物的“滅亡”：
隨著文字統壹，秦篆替代了楚篆，“殺”的這層“收獲”的意思也逐漸被人們所淡忘。
此句帛書甲乙本均作“勇於敢則殺，勇於不敢則栝”，而北大漢簡作“勇於敢則殺，勇於不敢則枯”。由此推斷，老子原文當是個“枯”字，“栝”為“枯”之訛。而“勇”則是因為後人對“敢”與“殺”的連續誤讀，導致又將“用”錯當作了“勇”。
戰國後人因沒有領悟老子的“公平公正”原理，從而認識不到老子這是在闡述道治理宇宙的生殺機制。“殺”是放生，而“枯”才是殺生。後人徹底顛倒了彼此的關系，將“殺”視為死，而將“枯”改成了“活”。陰差陽錯，造就了邏輯上似是而非的千古名句：“勇於敢則殺，勇於不敢則活。”
“此，兩者或利或害”不同於“此兩者，或利或害”。前者中的“此”作“如此”解，表示因果關系，而後者中的“此”是代詞，可有可無，通常老子會選擇將其省略。
“用於敢則殺，用於不敢則枯。此，兩者或利或害。”本章在此畫上了完美的句號。“敢”與“不敢”是道的是非標準；“殺”與“枯”是“滋”的機關所在；萬物生滅，全在道的壹念之間；而道的唯壹取舍標準就是“公平公正”原則。
本章勘正說明
1. 章節相關章節重組
本章由王弼本《道德經》第六十七章後半章與第七十三章前半章重組而成。王本第六十七章開篇三句說的是道的大小之辨，闡述的是大與小的辯證法，已被納入還原版的“道可左右”章。而後面六句則全是在談“三寶”。前後兩部分並無直接聯系。相反，第七十三章的開篇三句，卻是對道生殺機關的最終揭秘，是“三寶”治理機制的點睛之筆，與第六十七章對“三寶”的闡述密不可分，故將兩者整合為壹章。
第七十三章並入的三句中，“天之所惡，孰知其故？”是問，“用於敢則殺，用於不敢則枯。此，兩者或利或害。”是答，王本中兩者的順序剛好顛倒，並入時相應作了糾正。王本第七十三中另有壹句“是以聖人猶難之。”此句是王本第六十三章中“是以聖人猶難之，故終無難矣”的重復，談的是聖人之道，與上下文的道論無直接關系，故被刪除。第七十三章最後兩句，是老子對天道的總結，相對獨立於“三寶”，被並入與之關系更為密切的王本第七十七章。
2. 關鍵詞考證
“夫”，帛書甲乙本及各傳世本均將其斷在上句“久矣其細也夫”。蔣錫昌認為“夫”實為發語詞，當屬下句，還原版從蔣說。
此句帛書甲本作“我恒有三寶葆之。”帛書乙本作“我恒有三（王呆），市而（王呆）之。”北大漢簡作“我恒有三葆，侍而葆之。”各傳世本多作“我（吾）有三寶，持而保（寶）之。”由此推測，老子原文很可能是“我有三呆，寺而呆之。”第壹個“呆”通“宲”，“宲”是“寶”的異體字。第二個“呆”通“保”，保障的意思。
“恒”字，其它版本均無，當系後人添加。帛書甲乙本對“恒”之情有獨鐘，壹旦興起，便加之於老子文中，最典型的莫過於“有無相生”壹段，帛書甲乙本寫道：“有無之相生也，難易之相成也，長短之相刑也，高下之相盈也，音聲之相和也，先後之相隋，恒也。”結尾硬是活生生塞進個“恒”字。
“寺”上文作了詳細介紹，這裏不重復。
此句老子原文當作“壹曰茲，二曰僉，三曰不敢為天下先。”帛書甲乙本及北大漢簡作“茲”反應了原貌，各傳世作“慈”，是對老子本意的歪曲。“茲”通“滋”，意為“養”，與本章義理相通。
“僉”，帛書甲乙本作“檢”，北大漢簡作“歛”，各傳世本作“儉”。三個字都是對老子原文的誤讀，未能體現公平以待這壹思想內涵，而是以儒家的“儉嗇”偷換了老子“公平公正”的核心價值觀。
此句，帛書乙本作“夫滋，以單則朕，以守則固。”據此推測，老子的本字應該是個“單”字，後人將“單”誤讀為“戰”，“戰”與“勝”相對，從而有了“以戰則勝，以守則固”。實際上，“單”通“彈”，指道針對“不公”作出的精準打擊。
帛書乙本的這個“朕”字，帛書甲本作“勝”，兩者都是對“克”的誤讀。“勝”與“克”在今天可謂同義詞，但此處兩字的含義卻不盡相同。若仔細辨別，楚簡中“勝”與“克”的寫法其實並不壹樣。“克”楚簡寫法是上中下結構，上從大，中從幾，下從力：
這個字上面是個“大”，兩條胳膊上各有兩劃，應該是象征身披鎧甲，中間是個幾案，下面的“力”則象征戰敗的壹方俯首稱臣。“大”和“力”之間隔著壹個“幾”，所以代表著兩個不同的主體。這應該是楚人的“克”字。
而“勝”字，楚簡《成之聞之》中***出現四次，前三次是“勝任”的意思，最後壹次是“鬥敗”的意思。四個“勝”字的寫法都是上下結構，上從大，下從力：
這個字中間沒有“幾”字，故“大”與“力”均指同壹主體，表示因力量強大而勝出，而無心於對方是否臣服。這應該是楚人的“勝”字。
如今學界將此二字皆隸定為“勝”字，恐不妥。兩字的混淆可能自戰國中期就已出現，楚簡《老子丙》中“君子居則貴左”壹章中的“勝”字就寫成了“克”字。此章出自戰國後人的嫌疑重大，或許只是後人不精楚篆的個案，又或許是當時的普遍現象，此時人們便已“勝”、“克”不分。
天將聿之，焉以滋垣之。
帛書乙本此句作“天將建之，如以茲垣之”，帛書甲作“天將建之，女以茲垣之”。兩句中的“建”字當同為“聿”之誤。“聿（養）”與“茲（滋）”對應，是謂“滋養”。“垣”，本意圍墻，這裏比喻被生命的營養所包圍。連接詞“如”是“女”字的派生，“如”、“女”兩字都是對“焉”字的誤讀。楚人的“焉”寫作無“宀”的“安”字，比“女”字僅僅多了壹個“點”，“焉”作“於是”解：
附壹：王弼本《道德經》第六十七章：
附二：王弼本《道德經》第七十三章：