孔子從文學藝術與社會的關系提出了“興、觀、群、怨”說，出自《論語·陽貨》，具體記載是“子曰：小子何莫學夫詩？詩可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠之事君，多識於鳥獸草木之名”。“興觀群怨”說是孔子對詩社會作用的高度概括，也是孔子詩論的重要組成部分。
“興”是指詩歌對讀者的思想感情有啟發感染的作用。“可以興”，說明了詩歌可以感動人、鼓舞人。具有藝術感染作用。所以朱熹在《四書集註》中把它解釋為“感發意誌”。從作者本身來說,由於外在事物的反映在作者的頭腦中引起創作的沖動，於是抒發出內心的感情，才成為詩。
“觀”是指作者通過作品中真實客觀地再現社會生活,反映生活真實，從而幫助讀者了解和認識風俗的盛衰、社會中的得失和史風貌的本質。說明詩歌具有既能用審美情感陶冶人們的心靈，又能啟示人們去認識社會生活的作用。“可以觀”說明了詩歌可以考見得失，觀風俗之盛衰，具有認識作用。
“群”是指詩歌能幫助人們互相切磋砥礪。提高思想修養。可以“群”說明了詩歌可以使作家與作家間、作家與讀者之間交流思想感情，使人們互相切磋,提高認識。提高文學水平，使人們心靈得到溝通和凈化,消除個人主義思想，以集體利益為重，個人服從於集體,最終達到團結的目的。
“怨”是指詩歌可以用來怨刺上政,表達民情。“可以怨”說明了詩歌可以用來表達民間疾苦，揭露統治階級的醜惡、腐朽，對時事政治發表批評意見。
孔子的“興觀群怨”說,是對當時的社會生活的壹種反映。“興觀群怨”說不僅認識到了詩是社會生活的總結與反映，還體現了詩歌以情動人的基本特點，更是系統地闡述了詩歌所具有的認識、審美、和教育作用。總而言之孔子提出“興觀群怨”的文學作用在我國文學批評史上具有積極意義。
孟子在《孟子萬章上》提出:“故說詩者，不以文害辭，不以辭害誌。以意逆誌，是為得之。”何為“以意逆誌”，我認同的說法是，“意”，即讀者之主觀意圖，“誌”即作者的創作意圖，“以意逆誌”就是讀者設身處地的揣測和考察文本中體現出來的作者的創作意圖。孟子在“詩言誌”的論斷基礎上，進壹步肯定了讀者主觀解讀文本的合理性。不能以個別文字影響對詞句的了解，也不能以個別詞句影響對原詩本意的認識，應該用自己對詩意的準確理解，去推求作者的本意。要做到這壹點，首先應該了解“文辭”在“以意逆誌”中非常重要的作用，文字篇章承擔了言誌的任務，事實上，人們在語言基礎上的抽象思維過程總是朦朧的，通過語言這種方式使思想變得清晰連貫。以意逆誌”的文學批評方法論是孟子對於儒家文藝思想發展的突出貢獻，對後世的文學理論批評以及文學本身的發展產生了深遠的影響。
兩漢時期，總體上發展了先秦儒家的文藝思想。王充提出:“文由胸中而出，心以文為表。”班固認為:?《書》曰:“詩言誌，歌永言。‘故哀樂之心感，而歌詠之聲發。’”這些都是對“詩言誌”理論的繼承，強調詩歌的表現內心的本質。除此之外，對詩歌情感方面的認識開始萌芽，《毛詩序》明確提出:“吟詠性情，以風其上。”認為詩可以吟詠性情，詩歌所具有的抒情性特征得到了認識。但在情誌關系上，《毛詩序》更註重“誌”的表達。
西晉著名文學家陸機第壹次明確地在《文賦》中提出“詩緣情而綺靡”。西晉陸機在《文賦》中提出：?“詩緣情而綺靡，賦體物而瀏亮”，詩“緣情”即指詩因情而抒發，即為“抒情”。明代學者胡應麟在《詩藪》中曾評：“《文賦》雲：‘詩緣情而綺靡’，六朝之詩所自出也，漢以前無有也。”意思是陸機《文賦》中說，詩用以抒發感情，要辭采華美感情細膩。六朝時期的詩歌多出自於此，漢代以前也沒見過。陸機這壹詩說的影響力和開創性於此可見壹斑。其理論打破了“詩言誌”這壹儒家正統文學觀念的束縛，高度概括、總結了建安、西晉以後詩歌向抒情化、形式美方向發展的藝術規律。它從理論上明確地超越了儒家“言誌”的詩學主張，強調了詩歌的抒情特性，肯定了情感的價值，開啟了壹代以“緣情”為主體的詩歌創作與詩學理論。如果說魏晉士人尚自然、重情感是為了擺脫儒家思想的禁錮，而求得精神的解放和個性的自由，那麽，“詩緣情”的美學意義就在於它第壹次從理論上摒棄了傳統的儒家‘言誌’之說，使詩歌由理智的、功利的轉向緣情的、審美的。
作為我國第壹部系統文藝理論巨著，《文心雕龍》在其中也提到不少關於詩與情的關系。劉勰在《文心雕龍·明詩》提到：“詩者，持也，持人情性。”認為詩是“持人情性”的，所謂“持人情性”，清劉熙載在《藝概·詩概》中做出解釋：“詩之言持，莫先於內持其誌，而外持風化從之。”“內持其誌”是就詩人而言，指詩人所抒發的情性必須“義歸無邪”，即符合禮儀規範；“外持風化”是就讀詩之人而言，指詩歌作品能“風以動之，教以化之”，亦即應具有教化作用。
在《文心雕龍·物色》中：“情以物遷，辭以情發。”意思是壹年四季有不同的景物，這些不同的景物表現出不同的形貌；人的感情跟隨景物而變化，文章便是這些感情的抒發。又說：“詩人感物，聯類不窮，流連萬象之際，沈吟視聽之區，寫氣圖貌，既隨物以宛轉；屬采附聲，亦與心而徘徊。”是說詩人對景物的感想，引起的聯想是無窮無盡的；在萬千的現象中流連忘返，在聽到看到的範圍內沈思吟唱。描寫天氣的形狀，既要隨著物體的變化而婉轉起伏；描繪景物的色彩和自然的聲律，又要聯系自己的心情來回思考。
劉勰在《文心雕龍·明詩》中還提到提到“人稟七情，應物斯感，感物吟誌，莫非自然。”意思是人具有各種各樣的情感，受了外物的刺激，便產生壹定的感應。心有所感，而發為吟詠，這是很自然的。強調了四季自然景物對人類情感與精神的感應作用，“稟情——感物——吟誌”，完善了《禮記·樂記》“物——心——聲”的藝術生成模式，由此提出了“感物吟誌”說，“感物吟誌”說從詩的政治意義、個人情誌載體、吟誦閱讀功能上規定了古典意義，且認為這是對詩的生成過程簡明的理論概括。上述所言的“隨物婉轉”、“與心徘徊”以及“神與物遊”等等，在《文心雕龍》中關於詩與情的論述全面而豐富，不僅僅繼承了六經和先秦諸子以及時人中的壹些觀念，而且將那些尚未脫離哲學、道德倫理學領域的，蘊含文學、美學、心理素質的理論表述進行轉換，確立了以自然美為邏輯和歷史依據的文學本體論，是“物感”說的高級總結形態，達到邏輯上的終點。
鐘嶸繼《文心雕龍》後著《詩品》，這也是壹部品評詩歌的文學批評名著。這其中涉及了“吟詠性情”之論，但這並不是簡單的重復《毛詩序》的“吟詠性情，以風其上”。鐘嶸是想把抒情與言誌統壹起來，盡量減弱《毛詩序》的理性主義色彩，並突出詩歌的抒情特征，力圖把藝術的美與功利作用的善統壹起來，從而體現了詩歌理論研究的新進展。
那麽“吟詠”與“性情”是如何得以聯系的呢？
《詩品》中提到“氣之動物，物之感人，故搖蕩性情，形諸舞詠。照燭三才，暉麗萬有，靈祗待之以致饗，幽微藉之以昭告。動天地，感鬼神，莫近於詩。”?
這幾句說明詩的產生源於“氣”。“氣”首先是自然的氣，它作用於外物並使外物產生變化，作用於人使人形成神氣，作用於文則形成文氣、體氣和骨氣。創作主體感於外物的變化，內心產生情感的動蕩，於是形成了詩。所以，通過這句可以看出鐘嶸的詩歌本質觀，即它是表達人的感情的，是人的感情的產物。而“物之感人”則強調了物感說，但其實“物感說”並不是鐘嶸的創見，上述內容就已經提到了陸機《文賦》與劉勰《文心雕龍·物色》都曾提到，但是論述了社會生活的悲歡離合、榮辱憂喜對詩歌創作的作用，這的確是鐘嶸對古代詩歌理論的重要貢獻。
除自然景物可以感發詩歌外，不同尋常的社會生活更可使人們產生創作激情，從而產生了“可以群、可以怨”的動人詩歌。鐘嶸較之前陸機、劉勰，對“物”之內容有更為細致的體察，不僅著眼於社會政治和自然風物對藝術動機的影響，還進壹步總結了個人的生活際遇對促成藝術動機的作用。“動天地，感鬼神，莫近於詩。”說明詩又可以反作於人的感情。這句話原出於《詩大序》，但《詩大序》中還有“正得失”壹句，鐘嶸刪去不用，因為“正得失”中有政治教化的色彩，可見鐘嶸是特別強調詩人自身的情感世界和個性品質的。正因為鐘嶸強調了自然情性的真實可感和自然天成，所以他反對“理過其辭”的玄言詩，反對在詩中用過多的典故。
從先秦的“詩言誌”，再到繼承這壹思想的後代詩論主要有孔子的“興觀群怨”說，陸機的“詩緣情而綺靡”說，劉勰的“感物吟誌”說和鐘嶸的“吟詠性情”說等等，都在闡述詩歌與情感之間的聯系，無論是自然景物還是人文事物，社會際遇等等通過詩歌去聯系生活，都是抒發文人內心真摯而又獨特的情感。