從天命到命運：王安石命論之演進
現代學者對王安石在宋代道德性命之學興起上的首倡作用進行了有力的廓清，基本上還原了其在宋學發展過程中所扮演角色的本來面目，而這壹面目由於理學家對新學的批判幾千年來壹直是模糊不清甚至是被掩蓋的。由於王安石在宋學的性理之學上的開創作用為眾多學者所認識和接受，因而其性命之學也成為王學研究中的熱點問題。而就道德性命之學中的“命”來看，其研究要麽是語焉不詳，沒有深入地展開；要麽是按照通常思想研究的方法從平面的角度來加以考察，即是將其有關命的論述整理之後再進行綜合概括。經過深入閱讀與研究王安石的著作，筆者發現王安石的命論在其思想發展的脈絡中前後差異較為明顯，如果將他有關命論的材料不分時期與思想發展的階段等而視之，不加區分地籠統研究，其差異之處就難以很好地處理，也就不會清晰地呈現出他的命論的思想發展軌跡。由於從“思”與“史”相結合的角度來進行研究更能接近王安石命論的實際，再加上他的這種思想對於我們仍然具有啟發作用以及與二程相比較而言又具有思想史的意義，因此，對王安石的命論進行深入全面的研究是必要和有意義的。
本書以為，王安石的命論大致經歷了三個階段的發展，開始主要是從天命的角度來闡述自己對性與命的看法。第二個階段是對第壹個階段性命論的深化，具體闡述如何才能做到天人之道相合，從而達到“通乎命”或“正命”的狀態。第三個階段是從命既有天命又有命運的含義提出了“莫非命矣”的看法，主張要實現對命的自我超越，而將全部的精力用於人事。
壹、堅持“修身以俟命”的天命觀，反對“誕謾虛怪”的命運說
王安石在《推命對》中說道：“予對曰：夫貴若賤，天所為也；賢不肖，吾所為也。吾所為者，吾能知之；天所為也，吾獨懵乎哉？”貴與賤是天所為，即天命，而對天命的認識我們也並不糊塗。王安石在該文的後半部分對天命做了進壹步的解釋，他說：“夫天之生斯人也，使賢者治不賢，故賢者宜貴，不賢者宜賤，天之道也；擇而行之者，人之謂也。天人之道合，則賢者貴，不賢者賤；天人之道悖，則賢者賤，不賢者貴也……”天命就是天道，其本質就是使賢者貴、不賢者賤。這也是天人之道相合情況下現實的表現；天人之道相悖，其表現則相反。所以，王安石得出壹個結論即是要力求使人道合乎天道，而不要相信什麽“推命”說，使自己誤入歧途。他說：“故君子修身以俟命，守道以任時，貴賤禍福之來，不能沮也。子不力於仁義以信其中，而屑屑焉甘意於誕謾虛怪之說，不已溺哉！”可見，王安石只相信天命論，主張“修身以俟命”，而對荒誕的推命之說堅決反對。
這篇雜論開頭就提到“吳裏處士”，李之亮先生由此認為這篇作品作於“慶歷八年簽書淮南節度判官時作”是令人信服的推斷。從思想內容上講，亦可見出是王安石在早年受到時代風潮的影響而創作的擬聖之作。
在王安石另壹篇雜論《性命論》中，他對天命的本質表達了同樣的看法。他說：“然命有貴賤乎？曰：有。故賢者貴，不賢者賤，其貴賤之命正也。”賢者貴，不賢者賤是天命之正流行的情況，而要實現正命必須仰仗聖人。他說：“此知命非聖人不行也。”這是針對整個社會的性命之正必須仰仗聖人而言，與第二期性命之說認為自我也可以通過辯義行權的方式來實現正命的理想相輔相成。正命的實現依賴聖人整頓人間秩序，因此，王安石反對漢唐預測命運的“運數”、“讖緯”之說。他說：“……漢、唐則不然，其間陰陽之術熾，而運數之惑興，讖緯之說侵，而報應之訛起。其所謂命者，非曰性命也，則命受分定也。”
從以上對王安石二篇文章的分析可見，它們所表達的思想基本相同。從王安石的命運觀是變化發展的實際來看，具有相同思想內容的作品應當作於相同或者相近的時期。因此，這兩篇作品應都作於其學術活動的早期。它們都是從天命的角度來談論命，而且都反對預測世俗所謂的命運。
二、如何能做到天人之道相合，即“正命”、“通乎命”，王安石主張要“達事之宜”與“適時之變”
在前期王安石認為我們必須“力於仁義”、“修身以俟命”，以便實現壹種正命的理想結果，又認為只有聖人才能使天命流行，進而建立壹種合理的人間秩序。在性命論的第二階段，王安石具體提出了如何才能使得天人之道合，獲得“正命”或“通乎命”的結果。這是對只有聖人才能使天命流行於人間說的壹個補充，是從壹般人的角度闡述如何才能使得天人之道相合。王安石認為我們要使不正之天命得以正，或從不正之天命的困境中解脫出來，就必須采取“辨義行權”的辦法。
在《九卦論》中，王安石非常明白地闡述了這個觀點。這篇作品具體的寫作年代已經無從直接考證。但是從其思想內容來看，它與前期及將要論述的第三期對命的看法有著明顯的不同，應不是這兩個時期的作品。而這兩個時期分別是慶歷年間和嘉祐、治平年間，在這中間還有長達七年（1049—1056年）的皇祐、至和兩朝，甚至可能包含嘉祐初年。從王安石這篇作品不可能寫於慶歷之前來看（因為這時王安石才開始研習《周易》，不大可能對易學發表具有系統性的專論），該作品只能寫於皇祐、至和年間或者治平之後。從《易解》完成於嘉祐二、三年來看，王安石對周易的研究主要集中於皇祐、至和年間和嘉祐初年，所以可以推測出《九卦論》也寫於這個時間段。
以上我們從《易解》的寫作年代推測《九卦論》可能作於皇祐年間到嘉祐初年。我們再從《九卦論》中所表述的天命觀與《易解》中相關思想的聯系來進壹步確定該專論的寫作時間。實際上，王安石在《易解》中也闡發了與《九卦論》同樣的天命觀。他在解釋《泰》卦九三時說：“茍恤其孚，思有以取信於天，不知命者也。不知命，則不敢直己以行誌。離道失義，無不為矣。”在解釋《睽》卦六三時也說：“命者，吾所受於天也。”也都是從天命的角度來闡述其性命論。以天命為主，並且要“直己以行誌”，與《九卦論》的思想相壹致，足見這篇雜論與《易解》作於相同的時期。在《易解》中，王安石也表達了對行權的看法，這與《九卦論》的“辨義行權”（詳下）相壹致，也可以據此將它們看作是同壹時期思想的產物。這種與天命相關的辨義行權不是王安石命論前二個階段的思想，因而只能是其第三階段的思想。
我們還可以從王安石的另壹篇《君子齋記》來判定《九卦論》的寫作年代。該篇的思想內容（詳後）與《九卦論》大體壹致，從王安石思想發展的分期特點來看，也應當作於相同的時期。這篇文章有的學者認為是作於皇祐初年王安石在京師等待履新之時，而這個年代正與我們以上推測的《九卦論》寫作年代相壹致，更加佐證了《九卦論》寫於皇祐、至和或者嘉祐初年這個時期。
王安石在這個時期緊承前期對天命的看法，進壹步具體地提出只要“辨義行權”就能“至於命”，就能做到天人之道合，就不會為命所困。他說：“夫學如此其至，德如此其備，則宜乎其通也，然而猶困焉者，則向所謂困於命者也？困於命，則動而見病之時也，則其事物之變猶眾，而吾之所以處之者尤難矣，然則其行尤貴於達事之宜而適時之變也。故辨義行權，然後能以窮通。”“困於命”之時，只要能做到“達事之宜”和“適時之變”就可以從困境之中解脫出來。這個命應當也是針對天命而言，因為處困之時，正是人道還沒有做到與天道相合，是處於非正命之時，所以就難以解困。當做到了“達事之宜”和“適時之變”之時，天人之道相合，就能從困境之中解脫出來，就是正命。但是人無論怎樣努力，總有不幸的意外要降臨到身上，這是無法預測的。這種命運的降臨與人自身的行為可能沒有任何關系，而這正是世俗所謂的命運。很顯然，王安石在此處不是從命運的角度切入，而是從天命的角度切入來講命的。在《君子齋記》中，王安石也表達了類似的思想，他說：“獨仁不足以為君子，獨智不足以為君子，仁足以盡性，智足以窮理，而又通乎命，此古之人所以為君子也。”同樣也提到了在窮理盡性基礎上“通乎命”，這與《九卦論》所說的在窮理盡性基礎之上擺脫不正之命帶來的困境意思接近。
從以上的分析可以看出，王安石處困之道、如何“通乎命”的思想是緊接著前期只談天命的。前期，王安石反對談論荒誕虛怪的推命，主張要“力於仁義”，竭力做到人道與天道相合。在此階段，王安石進壹步發展了天命論的學說，並且闡述了怎樣才能做到天人之道合，這就是辨義行權，是對前期天命論的深化與具體化。並且這個解決天人之道相合的辦法已經與王安石壹生的主要誌職——變法圖強聯系起來。
三、貴賤禍福與聖賢不肖，“莫非命矣”，所以知命者能“知命不憂”，“以盡乎人事而已”
王安石嘉祐早期之前的性命學說，其命主要是從天命的角度來講的，具有價值的取向性，而非是從日常我們所說的壹種神秘的力量即命運來認識。而在此之後的命論，其命就具有天命和命運的二重含義。就不諱言世俗所謂的命運而言，王安石第三期的性命論與嘉祐早期之前回避談論命運的看法迥乎不同。
王安石以為不僅由外在因素所決定的是命，而且由自我做主的性也是命。王安石在《對難》中說：“由此而言之，則聖賢之所以為聖賢，君子雖不為之命，而孟子固曰命而已；不肖之所以為不肖，何以異於此哉？”孟子以為聖賢之所以為聖賢，不肖之所以為不肖是由自我決定的，因而都與性相關，而王安石在此故意曲解孟子的意思，認為性也是命。很顯然，這是借孟子的話來表達自己的看法。由此，王安石自然就提出了無往而“莫非命矣”的看法。他說：“聖賢之所以尊進，命也；不肖之所以誅，命也。……是以聖人不言命，教人以盡乎人事而已。嗚呼，又豈唯貴賤禍福哉！凡人之聖賢不肖，莫非命矣！”
同樣的看法也流露在寫於嘉祐年間的《答史諷書》中，他說：“命者，非獨貴賤生死雲爾，萬物之廢興，皆命也。……且足下求以誨人者也，道無求而誨人者，求人而誨之則喪道。喪道以求傳道，則孰取以為道？足下其試思之。”在王安石看來，壹切都是命，道之廢興也是由命決定，所以不要為傳道而費盡心機，甚至主動為人師。這不僅不能傳道，反而其本身就使道喪。
王安石以為壹切均是命，認識到這點就是知命，知命了就能知道命運的結果主要是由外在的因素引起，這些外在的力量我們無法控制，所以對之引起的結果就不要念念不忘。我們無論怎樣為此而憂慮與煩惱，不僅無濟於事，反而會產生更不好的負面效果。所以最恰當的做法就是淡化對命運的關註，而將全副的精力用於人事。
在寫於嘉祐四年的《與王逢原書壹》中，王安石說道：“身猶屬於命，天下之治，其可以不屬於命乎？……吾獨以聖人之心，未嘗有憂，……吾雖不忘天下，而命不可必合，憂之其能合乎？……然汲汲以憂世者，孔子固有取而不為也。……孔子所以極其說於知命不憂者，欲人知治亂有命，而進不可以茍，則先王之道得伸也。”這裏王安石雖然沒有說出無往而非命的話，但是認為“身猶屬於命，天下之治，其可以不屬於命乎”，基本上也隱含了這個意思。王安石以為壹切都是命，就是知命，知命不憂也是孔子用實際行動踐履的信條。王安石在此還將知命不憂與出處行藏聯系起來，治亂有命是針對國家而言，對自己而言，就是行藏有命，該行的時候就要行，該藏的時候就要藏，這也是命，所以個人不要強求。王安石的這些思想在他後來幾度辭去朝廷的任命上得到了很好的體現。
在寫於嘉祐五年的《答王深甫壹》中，王安石說道：“吾身之不容，與社稷之不安，亦有命也，而以為吾戚，此乃所謂不知命也。……夫天民者，達可行於天下而後行之者也。彼非以達可行於天下為悅者也。則其窮而不行也，豈以為戚哉？視吾之窮達，而無悅戚於吾心，不知命者，其何能如此？”王安石不贊同王深甫窮則戚、達則悅的看法，反對將窮達與悅戚聯系在壹起。王安石以為這是由不知命而引起的不恰當的心理表現。知命不憂，壹切都是命，則窮達與否都不應該成為我們悅戚的理由。
雖然王安石的無往而非命的思想看起來似乎是頹廢的，但是他這種認識的目的是要清除壹切外在因素所帶給我們的任何負面的影響。因為有時由自我決定的事情也無法如願地實現，這樣難免會使我們垂頭喪氣。所以，他提出性也是命，其結果的好歹與否我們不耿耿於懷，我們的心情就不會枉受挫折，就能將全副精力更好地去從事人事，也就是不為物所累，輕裝上陣。這是壹種排遣自己受到命運影響的失落情緒的方法。可見，王安石的這種思想不僅不是頹廢的，反而具有積極進取的精神；將其看作是消極的，實在是對王安石命運觀的誤解。
再聯系王安石此前壹階段用“辨義行權”的辦法解脫困境，就可以看出，他的這種命論不是對天命或者命運的逃避，而是要在直面命的同時，又要超越命，不能使之成為我們心頭的包袱。所以，對王安石命論必須放在他的性命論的發展歷程中去理解，不能斷章取義只見樹木不見森林，更應當看到其為人事的落腳點為這種命運觀定下了積極進取的基調。
這樣王安石就會不屈於命運的擺布而完全以壹種解脫的心境去做自己當做的事情，因為命運的結果既然不是由我們自己所能決定，我們就應理性地做出決斷，不再留念於此，實現對命的超越。這樣就避免了有些人以為自我決定的事情都做不了而自暴自棄。
如果我們將王安石對命運的超越與“三不畏”之說聯系起來，就能對這種說法有更全面和客觀的認識。王安石的三不畏之說，實際上是要超越它們、不要為其所累的意思，並不是其真不可畏。從要直面它們來說，它們是可畏的，我們必須高度重視它們；而從要超越它們來說，它們在我們的心中不存在了，因為我們要竭力於人事，所以其不可畏。
王安石在意氣風發的早年提出了要使天人之道相合的天命論，所以，人要汲汲於仁義，而不能誤入歧途相信什麽推命之說。在稍後，他對天命論又作了進壹步的深化和發展，提出了“達事之宜”和“適時之變”即辨義行權的脫困之法，從而達到“通乎命”，即“正命”的狀態，這實際上就是提出了人道與天道如何相合的原則與辦法。由於有親朋正當壯年相繼不幸逝去，王安石開始不得不直面非常神秘而又詭異的命運問題，他沒有像前期壹樣對命運采取簡單回避的做法，而是認為命運之事是我們無法把握的，也不能由我們來負責。因此，不要對此耿耿於懷，還是將它忽略過去的好，這樣我們就能不受命運結果的影響，而能以全副的精力從事我們當做的事情。概言之，這個時期王安石在繼承前期天命論的基礎之上，也認可了世俗所謂的命運因素，同時以為在心理上要實現對命運的超越，而不能為其所累。
如果說王安石早期的天命觀是在擬聖的時代風潮下創作的作品，帶有理想主義的色彩，那麽後來他對現實命運的認可與超越，其現實主義色彩就更加突出壹些。所以，總體上講，王安石的命論具有理想主義與現實主義相結合的特點，這與他的變法思想具有理想與現實相結合的特點有幾分相似。這表明壹個傑出的思想家和政治改革家其思想並不只是拘泥於現實，而是著眼於現實又高於現實。其思想和精神的崇高之處，又是其偉岸人格的深刻體現。
總之，王安石第三階段的命論認可了命運，同時也繼承了前兩個階段天命論的精神實質。第壹階段的命論以為要使得整個社會天人之道相合就必須仰仗聖人整頓人間秩序，而普通的個人雖然無力做到這壹點，但從其個人要“修身以俟命”的主張來看，也是主張個人要努力踐履天道，盡力做到天人之道相合。王安石以為在這種情況下我們就可以獲得正命。在第二階段的命論中，王安石將此“修身以俟命”進壹步具體化，這就是要辨義行權，擺脫不正之命的束縛，獲得正命。後壹階段不僅繼承了前兩個階段的命論，對世俗所謂的命運也不再回避，認為我們在踐履天命努力從事人事時，因為要實現對命包括天命與命運的超越，因而就能放下心理包袱輕裝上陣，將全副精力用於人事，而從事人事也就內在地包含了前期努力修身、辨義行權的內容。第三階段的命論就是在認可命運的基礎之上，從對命超越的角度為努力修身、辨義行權等踐履天命的具體措施的更好實行掃除心理障礙，是對前兩個階段命論的豐富和發展。所以，從整體來看，王安石的命論是不斷發展和完善的，三個階段命論的精神實質是壹脈相承的，都是為了更好地踐履天命和從事人事。