中國古代文論的話語體系與中國古代文人的精神特質密切相關。可以說，文論話語作為文學觀念的理論形態，是文人精神世界的直接體現。具體而言，直接關系到古代文人“社會導師”的文化身份，形成儒家工具性文論話語體系；它與古代文人對個體精神自由和超越意識的維護直接相關，形成了以道釋為基礎的唯美主義文論話語體系。它直接關系到文人對文人詠詩的興趣，形成了以文本分析為核心的詩歌批評話語體系。
儒家工具主義文論體系
儒家工具主義文論體系是中國古代占統治地位的或官方的意識形態話語。就其起源而言，主要有兩個方面:壹是西周文化的遺存。我們知道西周是壹個政治和文學融為壹體的社會，文化體系離不開政治體系。國家意識形態直接表現在政治文化制度和人們的行為上。因此，詩歌在西周時期被尊為國家意識形態話語體系和禮樂體系的重要組成部分。
就現存的《詩經》作品而言，西周詩歌的作用首先是溝通人神關系，那些頌詩和壹些旨在祭祀山神、河神、日月神、祖先的“雅”作都屬於這類作品。其思想功能在於:向天下諸侯證明周人統治的合法性，向周人證明貴族等級制度的合法性。向上帝獻祭壹直是壹種特權，因此，獻祭本身具有意識形態的功能。西周詩歌的第二個重要功能是溝通君臣關系。分為“美”和“刺”兩部分。“美”是官員對君主的正面評價；“刺”是臣下對君主的批評和訓誡。根據鄭玄的《六藝》、《毛詩序》等中國和儒家的記載，我們知道，在西周時期，詩歌被用來溝通君臣關系，主要是因為它委婉典雅，便於說和聽。現在看來，這是關於貴族社會壹種特殊的說話方式或權力——可以說“說者無罪，聞者足以戒。”據《詩經》記載，詩歌的這壹功能在西周晚期得到了充分的實現。對於詩歌的這種功能，我們可以理解為國家意識形態內部的壹種自我調節機制。很明顯，西周詩歌的這兩個主要功能在本質上是意識形態的。這意味著西周的詩歌本來就是當時國家意識形態的話語形式。這自然會對以繼承和發揚西周禮樂文化為天職的儒家思想家產生巨大影響——在他們看來，詩歌具有思想功能就像母雞具有下蛋的功能壹樣，是理所當然的。
儒家工具文論形成的另壹個主要原因是儒生身份。儒生作為壹個知識分子群體，自誕生之日起就把“克己復禮”作為自己的最高任務——通過個人道德修養達到改造社會的政治目的。他們所有的話語建構和闡釋活動都圍繞著這個目的。對詩歌的解讀也不例外。從《論語》、《孟子》、《荀子》和楚簡《孔子詩論》等現存的詩歌話語來看，先秦儒家在詩歌闡釋過程中形成了壹套工具性的文學理論話語體系。從孔子的“察言觀色”說，到孟子的“知人論世”、“以意逆誌”說，再到荀子的“詩言是，其誌也真”，都離不開“克己復禮”的宗旨。
儒家工具主義文論自產生以來就成為中國古代文論話語的主流，影響深遠。漢代是儒家知識分子集團打著儒家的旗號與統治集團討價還價，形成“陰謀關系”，從而建立新的官方意識形態的關鍵時期。所謂儒家經典，其實是統治集團與知識階層政治聯盟的話語表征，是知識階層進入權力體系的思想保證，是權力集團合法性的直接產物。經學是政治權力正式承認知識分子話語權威的標誌，是“勢”與“道”的妥協。經學也是知識分子話語壓制其固有的烏托邦精神的結果，是“道”對“勢”的讓步。因此，經學在中國古代文化史上具有劃時代的意義:它最終決定了中國主流文化始終與政治和知識緊密聯系的基本格局，並由此決定了這種文化永遠無法獲得純粹的知識形態而擴展到自然領域的命運。
儒家經典語境下的文學理論話語，自然是完全工具化的。從毛的《詩序》、鄭玄的《詩序》和六藝說來看，在漢儒看來，詩歌直接是調節君權、教化百姓的政治工具。詩歌存在的正當性不能在個體的情感世界中找到，而必須在人際關系，尤其是君臣關系中找到。中國儒家說詩要麽美，要麽刺。無論美還是刺，都是帶有明顯政治性質的話語建構，都是對儒家所賦予的價值秩序的維護和提升。無論差異是什麽，漢代四家的主要目的都是從工具主義的角度來解釋《詩經》的作品，其目的是借助古詩詞的解釋來約束和引導真正的君主。簡而言之，這是壹個現實的政治策略。手段是文化的，目的是政治的——這是儒家經典語境下中國話語的根本特征。
隋唐時期，儒家工具文學理論總體上繼承了漢儒傳統。然而，由於詩歌自身的發展，文學理論話語出現了壹些新的特點。魏晉六朝詩歌創作大繁榮之後，儒家文學批評家面臨的問題不再是如何解讀已有的詩歌作品，而是如何創造新的作品。因此，隋唐時期的儒家不再滿足於通過解釋古詩來表達他們的工具主義文學觀。他們直接提出了詩歌要為現實政治服務的觀點。所謂“文章是為時間寫的，歌曲和詩歌是為事物寫的”是工具主義文論在這個問題上的典型口號。這是壹種典型的實用主義或功利主義的文學理論觀。在此時的價值坐標中，建功立業處於最高位置。因此，“適時政治”自然成為工具主義文論的基本宗旨。
宋朝的情況變了。這壹時期的儒家不再把建功立業作為人生的最高理想，因此不再滿足於僅僅賦予詩歌直接的政治功能。從社會地位來看，宋代儒學與漢唐儒學的根本區別在於:有幸成為君主唯壹的合作和依附對象；漢唐時期的豪傑、外戚、宦官、宗族是君主國最重要的對象，士大夫往往處於被壓制和排斥的地位。宋儒的這種社會地位，決定了他們不再以入仕、出人頭地作為人生的最高理想，而是追求更高的目標。總的來說，成聖成聖是宋儒普遍的人生理想。由此可見，宋儒學所提倡的工具性文學理論與漢唐儒學所提倡的工具性文學理論是不同的。其根本點是宋儒學不僅要為社會政治服務，而且要為形而上的“道”服務。宋儒學的文學理論離不開對“道”的論述。這個“道”可以說是宋儒學烏托邦精神而非現實社會秩序的話語表征。這種把“道”作為“文”的本體，“文”作為“道”的發展的觀點，最初是韓愈等人在中晚唐時期提出的，是所謂“古文運動”的核心命題。然而這種觀點在唐代並沒有發揚光大，只是曇花壹現。只是到了宋代，說話人的社會處境發生了變化，成為大家普遍的文學觀。
由此，中國古代儒家的工具主義文論出現了兩種傾向:壹是要求詩歌直接服務於現實政治，成為“教育法令”的工具；第壹，要求詩歌從屬於某種超然的精神價值，成為承載道的工具。兩者之間有壹定的張力:為現實政治服務和為某種崇高理想服務是很不壹樣的。可以說，這種區別就是意識形態和烏托邦的區別。從宋代到晚清，儒家工具文學理論的發展就是這兩種傾向的變化。
以老莊佛為基礎的審美文論體系。
從根本上說，老莊學和佛禪學都否定了詩歌的存在價值，但這兩種思想體系都對古代詩歌的發展產生了重要影響。原因是什麽？無疑，這只能說明，無論是老莊研究，還是佛學、佛學研究，都與詩歌的價值有著某種相通之處。在我看來，這種相似是壹種超驗的精神品格，是對物欲橫流的現實世界的否定。對此，人們稱之為唯美主義。這是康德意義上的“美學”概念的運用，即沒有直接的功利目的，而是“無目的”。當然，老子、莊子和佛教有很多不同之處，也有很多理論線索。但其主要目的可以說是否定現實世界所追求的壹切價值，把人們的思想提升到壹個無知、無益、無害的價值真空。所謂“掙脫名利的鎖定”，就是要不要拋棄現實生活中大家都信奉的價值觀。老莊的“無”和佛教的“空”，基本上是所有盛行的價值觀和思維方式被凈化後剩下的空靈的心境，也可以說是所有內外的強迫性被消除後的壹種絕對自由的心境。老莊的“體道”“達道”，佛教的“頓悟”，大概就是進入這種精神狀態。這種精神狀態自然很難用正常的心態去真正理解，但按照老子、莊子、佛教的話說，這種精神狀態與每個人都能體驗到的“審美體驗”有壹些重要的相似之處。或者可以說，“達道”或“悟”的境界是壹種不斷的審美體驗；審美體驗是壹種瞬間的“達道”或“悟”的境界，老莊佛學追求這種超越境界的恒常性，從而否定了詩歌的價值。而詩歌等審美活動是現實中體驗老莊佛境界的便捷形式，可以借鑒。就像人在現實中無法成為英雄壹樣，他們願意借助想象在虛擬世界中實現這壹理想。老莊之學以自然為導，而現實社會中的大多數人又無法真正回歸自然，於是便以歌頌自然山水、田園生活的詩歌來滿足人們的精神需求。佛禪之學以“四空”為人生最高境界，但現實生活中大部分人都在追求“實”，回避“空”，所以描寫清幽、空靈、寧靜的詩歌，滿足了人們對“空”的向往。總之，老子、莊子、佛學在現實生活中的實際實現我們很難知道，但它在文學美學領域的實現卻是有目共睹的。因此，唯美主義文論這壹概念成為中國古代壹個堪比儒家工具主義文論的話語體系。
這種文學理論的審美觀念是魏晉六朝才形成的。這壹時期主流文化的承擔者不再是傳統意義上的士大夫，而是壹個變體——文人。文人就是有實際貴族身份的文人。他們與傳統文人最大的區別在於，他們可以不依靠個人奮鬥而獲得社會、政治、經濟上的優勢，這些優勢都來自於家族紐帶。再加上這個時代的貴族家庭與君主國之間存在著嚴重的利益沖突，所以他們自然而然地把家族利益看得遠遠高於國家利益，以至於可以說文人眼中沒有國家。在這種情況下，形成了壹個中國古代特有的文化場——以談哲學、賞人物、賞詩詞書畫為主要內容的言說空間，這就是所謂的“說得清楚”。這個文化空間的形成意義重大，因為壹個時代的精神風尚、價值觀念、審美趣味、詩歌風格都是在這個文化空間中形成和充分發展的。這個文化空間是由文人開發的，體現了壹種貴族的精神傾向；另壹方面，它極大地強化和培育了主流文化的貴族氣息，在中國傳統文化中挖掘出壹種超然的、極其精密微妙的、崇高而深刻的精神境界。可以說，中國古代的各種文學藝術都是在這個時期達到成熟的。
在這樣壹個貴族文化空間中產生的詩性價值觀，當然不再是漢代經學語境中的詩性觀念，“經世致用”的口號也換成了“詩為美”、“詩以情為美”。審美文論成為這個時代的主流。先秦道家的自然主義社會烏托邦和個體精神烏托邦，在此時成功地轉化為詩書畫的審美風格和藝術境界。
我們可以隨意選擇幾個文學概念來說明這種審美文學觀的基本特征:(1)自然。在六朝文論話語體系中，自然的概念是指詩文作品看似自然生成，沒有任何人為的痕跡。這壹觀念的深層文化內涵是老莊崇尚自然無為，否定壹切人為的文化建設的精神。受玄學影響，六朝文人對自然山水大加贊賞，但無論如何也不能總居於其間。於是他們壹方面修建園林，把景觀樹搬到自己的庭院裏，另壹方面創作了大量表現自然景觀的詩詞和繪畫，以表達對自然的向往。在這種情況下，壹種基於自然的審美價值形成，“自然”成為文學理論話語中的核心範疇之壹。(2)遠。這壹概念在六朝時期正式成為文學理論的重要範疇。“遠”原指空間上的極大距離，後來引申為時間上的極大距離。在《老子》壹書中，它被用來指道的循環運行中的壹個環節，即所謂“過則遠，回則遠”。六朝文人用這個概念來表示精神對現實的超越，這是詩歌的壹個重要審美境界。如“輕距離”、“清遠”、“崇高”、“崇高”、“深遠”、“深遠”等。它們的文化內涵都是指詩歌所描繪的意象和意境對現實政治生活或主流價值觀的超越和偏離，以及精神對物質、靈魂對肉體、無為對行動的超越和超越。(3)押韻。這個概念本來是關於聲音的，因為押韻可以讓人記憶深刻，後來引申為詞語表面意義背後的余韻和回味。六朝文人在評價詩詞書畫時，用了這個概念，包括神韻、神韻、神韻。莊子之學有所謂“道可道，超凡道；壹個名字可以被命名，但它是不尋常的理論認為，可以用普通的話來說，並不是真正有意義的事情。老莊也有“象是無形的”、“大音是稀疏的”之說，意思是真正的“象”和“音”是不能用通常的感官去把握的。這樣，老莊就給出了壹個具有解釋學意義的概念:我們要註意我們沒有說過的話。六朝文人繼承了老莊精神，崇尚人和事的內涵和風格，在書畫鑒賞中強調“傳神”和“傳神”，在詩文品評中註重“味”和“不可言傳”。壹言以蔽之，就是崇尚含蓄，反對簡單直白，這也是老莊之學的審美表現。
經過六朝的張揚，隋唐以來，唯美主義成為可以與儒家工具主義相抗衡的文學理論話語體系。以王昌齡《詩史》、《詩史》和司空圖《詩品》為代表的唯美主義與白元的新樂府運動和劉漢的工具主義文學理論並行，說明這種文學理論已經深入人心，獲得了話語的合法性。宋元明清也是如此。這說明儒釋道經過長期的碰撞和磨合，找到了在古代文化領域的存在方式；它們之間的相互滲透和觸發，構成了它們之間的良性互動。從更深層次來看，儒道釋並存，表明古代文人階層在生存智慧上已經成熟——他們建立了壹種出世與入世融為壹體、以精神自由建功立業、布施大眾、完善人格的新文化人格。在中國古代，文學或詩歌話語、哲學或學術話語、文人文化人格之間存在著明顯的同構關系，可以說是三位壹體。
以文本分析為核心的詩歌批評話語體系
特別註重詩文的文本構成、語言形式和表達技巧的文論話語，在中國古代也有相對獨立的傳統，這在以往的古代文論研究中沒有得到足夠的重視。這種文學理論的話語體系與某種意識形態或烏托邦精神沒有直接關系，因此可以說是“價值中立”，也可以說是關於“形式”或“技巧”的。《易傳》中關於言、象、意關系的論述，可視為這類文論話語的濫觴。到了六朝時期，這種詩學批評話語體系正式形成並繁榮起來。從隋唐到清代，形成了豐富的文論話語體系。總之，這種文學理論話語主要包括以下幾個方面:
首先是文體學理論。中國古代文體意識成熟較晚，劉心七觀和班固《韓曙文藝誌》的分類標準只能算是文體意識的雛形狀態。到了六朝，文體意識才更加成熟。曹丕有“四科八體”之辨，首次從文體角度將“詩賦”與奏、議、寫、議等實用文體區分開來；陸機《文賦》有“體多異，量無異”之說，講的是詩體的復雜性和多樣性；在劉勰的《文心雕龍》中，他以專文《從明詩到秘書》進壹步論述了文體的演變和特點，共涉及30多種文體。此外，這些風格中包含的更微妙的風格差異也有詳細說明。因此，《文心雕龍》可以說是中國古代文學觀念成熟的標誌。此後，文體學理論的演變基本上離不開劉勰給出的範圍。當然，按照現代文學的定義和分類標準，劉勰還存在著文學與非文學不分的問題。因為從審美的角度來說，幾乎沒有不講究審美的古風。即使是信，也要寫得有情有文。對他們來說，沒有什麽是文學；相比之下，現代人的審美範圍縮小了。此外，六朝的“言意之辨”、“文筆之辨”，都是文體意識成熟的表現。
二是創作技巧和技法。先秦乃至兩漢時期，文人普遍認為“賢者必有言”、“誠在胸中，文章寫在竹帛上”，對詩文的寫作技巧關註甚少。同樣在六朝時期，由於精神生活成為文人的首要關註點，從而在精神生活的各個門類中形成了獨立細致的評價體系，各種“術”受到了前所未有的重視。劉勰根據各種文體的特點，提出了具體的寫作要求，其中已經涉及到寫作技巧。沈約等人進壹步提出了“四聲八病”理論，並從音律的角度提出了壹系列詩歌寫作技法的原則。隋唐時期，詩人沿著六朝開創的創作習慣進行創作，在理論和實踐上發展和豐富了創作手法和技巧。到了宋代，詩人開始註重所謂的“詩法”和“句法”。作為壹種新的文學體裁“詩話”，宋元明清時期關於詩歌寫作技巧和修辭的討論有了很大的發展。這方面涉及的文字遠遠超過工具主義和唯美主義。
三是關於詩歌起源和發展的觀點。這也是這壹流派文學理論話語的重要組成部分。鐘嶸對魏晉六朝詩人淵源的分析雖然牽強，但註意到詩歌創作的傳承關系，應該是壹個重要貢獻。唐宋以後的詩歌批評以梳理詩人與前人的傳承關系為重要內容。如呂宋本中的《江西詩社宗派圖》，梳理了江西詩派的源流和關系；摘要詩人許從體制、格律、風格等角度梳理了自《詩經》到宋代詩歌的發展演變。這種註重各種形式因素的源流分析，不屬於工具主義或唯美主義的文學理論話語體系，而是壹種客觀的論證，因此應該屬於詩歌批評體系。
傳統文學理論的現代命運
近代以來，中國傳統文論壹直處於兩難境地。隨著現代漢語的表達取代了古代漢語的表達，面對現代漢語語境下的文學創作，傳統文論似乎失去了解釋力。但是，傳統文論畢竟是延續了幾千年的主流話語。事實上，它們構成了現代文學理論話語形成的基礎，並以壹種全新的方式進入現代文學理論話語體系。如果說中國現代文論的形成過程也是中國現代知識分子接受西方文論話語的過程，那麽古代文論話語自然構成了這壹接受過程的“前理解”或“前結構”，對接受者的選擇、接受方式和接受效果產生了重要影響。
自近代以來，傳統的工具主義文論話語壹直很有市場。無論是“啟蒙”、“救亡”，還是社會主義國家的意識形態建設，都需要把具有巨大社會效應的文學作為影響和改造社會的工具。因此，現代文學理論與傳統工具主義文學理論建立了非常密切的關系——後者成為前者最有力的話語資源之壹，而前者則成為後者合乎邏輯的現代發展。從清末維新派對文學社會功能前所未有的闡述，到自由派倡導的“為人生而藝術”，左翼作家倡導的“文學革命論”，再到上世紀五七十年代壹系列文藝政策的出臺，無論有多麽的不同，都有壹個壹致的精神是相當鮮明的，那就是文學要為社會服務。可以說，正是由於根深蒂固的傳統工具主義文論，這種以服務現實為宗旨的現代文論話語才獲得了壓倒性優勢的主導地位。從1980年代至今，由於來自中國傳統和西方的工具主義話語資源被過度使用，文學批評話語的主流地位被唯美主義、形式主義和精神分析等各種西方文學批評話語所占據。主張文學社會功能的言論空間受到擠壓，日益淡化和邊緣化。
傳統的唯美主義文學理論對現代文學理論話語有著潛移默化的影響，只有那些具有唯美主義傾向的文學批評家在現代才與它結緣。唯美主義文論雖然建立在老莊的佛學、佛學理論基礎上，但並不壹定直接反映老莊、佛學、佛學的具體思想，後者只是為前者提供了壹個進入純粹精神的、功利的意義空間的梯子。對於大部分無法遵循老莊寧靜自然的生活原則或佛理、佛理、佛理、修身的文人來說，偶爾在空靈、超然的審美境界中稍事休息，也是壹種撫慰和凈化。也許正是這個原因，幾乎所有人，無論是儒家還是道家，都熱愛這種審美境界。唯美主義文論作為壹種傳統文化積澱，在現代知識分子階層中仍時有暴露，這是他們接受西方唯美主義文論話語的文化心理基礎。我們知道，西方文藝唯美主義思潮是在德國古典美學的影響下發展起來的。它的核心口號是“為藝術而藝術”。20世紀20年代，中國許多作家和文學批評家(主要是創造社成員)接受了這壹口號，成為與“為人生而藝術”相對立的重要文學命題。從表面上看，這個命題毫無疑問是從西方唯美主義的話語中“拿來”的，但如果仔細考察，我們不難發現，他們的“美”很大程度上是中國傳統唯美主義的東西。比如周作人、林語堂、宗白華、朱光潛等人都有這樣的文學觀。再來看看那些在“為藝術而藝術”口號下的創作成果，如雜文、抒情詩等，同樣展現出帶有明清雜文鮮明印記的藝術境界。這足以說明中國傳統的唯美主義文論觀在現代唯美主義中確實占有舉足輕重的地位。
傳統的詩歌批評可以說是中國以文本為中心的文學理論，只註重文學文本的構成。這種文學傳統構成了中國現代文論接受以“新批評”和“意象批評”為代表的西方文本中心主義文論的文化心理基礎。比如英美“新批評”的代表人物恩普森，在20世紀30年代和40年代兩次來華任教，他的詩歌批評方法對當時中國的詩歌創作和批評產生了很大的影響。中國人之所以能夠理解嚴提出的著名的“七義”說，是因為他們從中國傳統文論固有的“含蓄”的角度接受了這壹觀點。20世紀80年代，俄國形式主義批評、英美“新批評”和法國結構主義批評在中國掀起了壹股文學批評熱潮，將人們的目光從社會歷史引向文本本身。這當然主要是由當時的文化歷史語境決定的，但中國傳統的文學批評重視文本分析，積累了大量經驗當然是不可忽視的因素。