基督教雖然敵視文學藝術，但其傳播的區域深深植根於希臘羅馬古典文化，也需要用文學藝術為宗教服務。它不能不有壹套文藝理論和美學思想來抵制古典的“邪教”文藝理論和美學思想，捍衛它所使用的宗教文藝。當時所謂的“經院哲學”學者都屬於僧侶階層，壹切問題都是從宗教的角度來看，所以壹切知識都被視為神學中的壹個個別部門，美學也是如此。在這方面，他們畢竟繼承了希臘羅馬的“邪教”思想，也就是把普洛丁的新柏拉圖主義依附於基督教神學。從聖奧古斯汀斯到聖托馬斯，中世紀的歐洲有壹個壹致的美學傾向，即美被視為上帝的壹種屬性，上帝取代了柏拉圖的“理”。上帝是最高的美，是壹切感性事物(包括自然和藝術)美的最終源泉。通過感性事物的美，人們可以觀察到或欣賞到神的美。從有限美到無限美，有限美只是通向無限美的階梯，它本身沒有獨立的價值。在美麗的自然事物和藝術作品中，經院學者普遍重視前者，輕視後者，因為前者是上帝創造的，後者只是人創造的。“人造”就是“虛構”和“不真實”。虔誠的信徒應該“從上帝的作為中贊美上帝”。所以，中世紀的美學並沒有以文學藝術為主要對象。這就是中世紀美學的大致情況，現將兩個主要代表的美學思想敘述如下。
①聖奧古斯汀斯
在聖聖奧古斯丁(公元354-430年)皈依基督教之前，他對希臘羅馬古典文學有很深的研究，做過文學和修辭學的老師，還寫過壹本美學專著《論美與適》，當時已經失傳。皈依基督教後，他壹方面研究基督教經典，另壹方面繼續研究早年熱愛的柏拉圖。他的大部分美學言論都可以在他的神學著作和《懺悔錄》中找到。
聖奧古斯汀斯把壹般的美定義為“統壹”或“和諧”，把對象的美定義為“各部分適當的比例，加上令人愉悅的色彩”。前壹個定義來自亞裏士多德，後壹個定義來自西塞羅，字面上只涉及形式。但這些側重於形式的舊定義，在聖奧古斯汀斯的思想中是與中世紀神學結合在壹起的。無論是在自然界還是在藝術中，讓人感到快樂的整體性或和諧性並不是物體本身的屬性，而是上帝在物體上留下的烙印。上帝本身就是整體，他把自己的本性印在他所創造的東西上，讓它盡可能地反映自己的整體。有限的事物是可分的，是異質的。當試圖反映上帝的整體時，我們只能在異質性中看到整體，這就是和諧。和諧是美好的，因為它代表了有限的事物所能達到的最接近上帝的那種整體性。然而，由於與雜多的混合，與上帝的整體相比，它仍然是不純粹和不完善的。由此可見，聖奧古斯丁關於無限美(最高的美，絕對的美)和有限美(感性事物的美，相對的美)的區別的觀點，基本上是柏拉圖的觀點(感性事物的美只是理性美的影子)。
通過柏拉圖，聖奧古斯汀斯也接受了畢達哥拉斯神秘主義的影響，將數字絕對化、神秘化。現實世界似乎是上帝根據數學原理創造的，所以表現出統壹、和諧、有序。他說:“數以壹為始，以平等相似為美，離不開秩序。”人體的對稱，動物四肢的平衡，甚至土、水、風、火的體積和運動都是由數字支配的。美的基本要素是數，因為它是統壹的。他補充道；“理轉目所見，轉天地，見此世美悅目，圖在美裏，馬來西亞，鱗在鱗，數在鱗。”這種從數量關系中尋找美的思想繼承了畢達哥拉斯的黃金分割理論，夏凱達·芬奇、米開朗基羅、霍加斯等藝術家制定的數量公式，以及費希納和實驗美學派對美的形象所做的實驗和測量，在美學的發展中壹直很有影響。其基本出發點是形式主義。
聖奧古斯汀斯也提出了醜陋的問題。雖然有限的世界在本質上是異質的，但它具有上帝賦予的整體性或和諧性。醜陋的東西(包括罪)在這個和諧的整體中處於什麽位置？聖奧古斯丁認為美是絕對的，醜不是。醜是相對的，孤立的醜，但在整體上，它是通過倒置來表現整體的美，就像造型藝術中陰陽產生的倒置效果。也就是說，醜是形成美的壹個因素。因此，醜在美學中不是壹個消極的範疇，而是壹個積極的範疇。聖奧古斯丁也指出，壹個人能否從不同部分的統壹中看到和諧，取決於他的天賦和修養。只有擁有和諧的心靈，才能實現整體的和諧；否則，我們只看到孤立的部分，而看不到整體及其和諧，所以我們認為部分是醜陋的，甚至全部都是醜陋的。聖奧古斯汀斯打了這個比喻:
對我們來說，宇宙萬物似乎都是混沌的。這就好比如果我們站在壹個房子的角落，像壹尊雕像，我們看不到整個房子的美。再比如壹個士兵不知道全軍的部署。在壹首詩中，壹個充滿生命和情感的音節看不到全詩的美，盡管這個音節本身有助於創造全詩的美。
在和諧的整體中，醜陋的部分有助於和諧或美，也是如此；單從醜的部分看，看不到美只有醜。在這裏，醜陋存在於馬來西亞的整個米裏，它被理解為被克服並被接納到統壹中的對立面。聖奧古斯汀斯用“集諸事於壹”的原理解釋醜時，表現出壹些樸素的辯證思想。同時也可以看出他維護封建統治的企圖，把醜惡的東西說成是美好的東西形成的條件，要求人們接受而不是消除。後來的理性主義哲學家萊布尼茨和沃爾夫也有類似的想法，認為醜襯托美，是上帝的鐘表匠的英明安排。
②聖托馬斯·阿奎那
聖托馬斯·阿奎那(1226-1274)是基督教教會公認的中世紀最大的神學家。他的美學思想可以在他的《神學大全》中找到。他的基本出發點與聖奧古斯汀壹致，也將普勞丁的新柏拉圖主義依附於神學，但也接受了亞裏士多德的影響。
我們最好翻譯壹下《神學大全》中關於美學的幾個關鍵言論，然後從這些言論中分析他的美學觀點:(1)
美麗有三個因素。第壹種是壹種完整或者完美，任何不完整的東西都是醜陋的；其次，適當的比例或和諧；第三是鮮艷，所以顏色鮮艷的就是公認的美。
人體的美在於四肢五官的正確對稱，加上鮮艷的色彩。
美與善是不可分的，因為兩者都是以形式為基礎的。所以人們通常會稱贊好的東西很美。但美與善畢竟是有區別的，因為善涉及欲望，欲望是人對它的欲望的對象，所以善被當作目的；所謂欲望，就是對某種目的的沖動。美只涉及認知功能，因為任何讓人壹見傾心的東西都叫美。所以美在於恰當的比例。感官之所以喜歡比例恰當的事物，是因為比例恰當的事物與感官本身相似。感覺是對應的，每壹種認知能力也是對應的。認知必須吸收，吸收的是形式，所以嚴格來說，美屬於形式因的範疇。(2)
美與善是壹致的，但還是有區別的。因為善是“萬物渴望的對象”，所以從這個定義可以看出，善應該是滿足欲望的。但根據美的定義，看到或認識到美，就能讓人滿足。因此，根據聖奧古斯汀斯的說法，與美關系最密切的感官是視覺和聽覺，這兩種感官都是與認知關系最密切並為理性服務的感官。我們只講視覺或聽覺的美，不把美這個形容詞加到其他感官(如味覺、嗅覺)的對象上。由此可見，美給我們的認知功能提供的是壹種看到秩序的東西，壹種超越善、高於善的東西。總之，任何只滿足欲望的東西都叫善，任何只要知道了就讓人立刻快樂的東西都叫美。
這些段落中有幾點值得特別註意:
第壹，“任何讓人壹見傾心的東西都叫美。”這個定義指出，美是通過感官接受的，美的事物是感性的，審美活動是直接的、不經過思考的，即只涉及形式而不涉及內容和意義。這種強調美的感性和直接性的觀點在康德和克羅齊的主觀唯心主義美學中得到了進壹步的發展。這是美只是形式而不是概念的理論和藝術是直覺的理論的萌芽。
第二，聖托馬斯在指出美與善是壹致的同時，也指出美與善畢竟是不同的，這在於善是欲望的對象，欲望所追求的目的並不是立即可以達到的；美是認知的對象，只要壹被認知，美感就會立刻得到滿足。對對象沒有欲望，也就是說美沒有外在的或間接的實際目的。這樣，美與善的區分就歸結為無欲與無外在目的的區分，這對後來唯心主義美學的發展也有很大影響。這就是康德“審美判斷二律背反”理論的萌芽，康德也認為美與欲望無關，沒有外在目的。
第三，在各種感官中，聖托馬斯只承認視覺和聽覺為審美感官，原因有二:第壹，視覺和聽覺“與認知關系最密切”，“為理性服務”，審美首先是壹種認知活動。其他感官，如味覺、嗅覺，主要是欲望的滿足和生理上的動物反應。其次，“美屬於形式原因的範疇”，形式只能通過視覺和聽覺來感知。這種觀點的重要性有兩點:它是尋找美感與壹般* * * *區別的最早嘗試；此外，視覺和聽覺作為專門的審美感官的確定也對後來美學的發展產生了壹定的影響。比如達芬奇認為視覺高於聽覺，於是得出繪畫(通過視覺)高於詩歌和音樂(通過聽覺)的結論，萊辛根據視覺和聽覺的不同確定了繪畫和詩歌的界限。
第四，最突出的壹點是，聖托馬斯的形式主義幾乎與聖奧古斯汀的相同。他指出的美的三要素:完整、和諧、鮮明都是形式要素，所以他說“美屬於形式原因的範疇”中世紀經院學者談美，大多認為美只是形式上的，很少有人結合內容和意義來討論美。在這壹點上，康德與中世紀經院學者對美的分析也是壹致的。此外，康德關於審美意義上的“各種感官和諧運作”的觀點，在聖托馬斯的美學觀中也已經萌芽。“感官喜歡比例恰當的事物，是因為它們與感官本身比例恰當地相似”，也就是說，美好的事物與感官本身相對應，所以是合拍的。
第五，在美的三要素中，整體與和諧壹直是自希臘以來美學家所強調的。聖托馬斯將西塞羅和聖奧古斯丁提到的色彩結合起來，提出了“明亮”的概念(他使用了許多同義詞，如“光輝”、“光”、“閃耀”、“閃光”)。在運用這壹概念時，他把美歸因於上帝的特征。他給“光明”的定義是:
壹個事物(藝術或自然事物)的形式放射出光彩，因此它的完美和所有秩序的豐富都呈現在頭腦中。
這種榮耀從何而來？根據基督教教義，上帝是壹種“活的光輝”，世間美好事物的光輝是這種“活的光輝”的反映，所以人們可以從事物的有限美中窺見上帝的絕對美。
聖托馬斯是世紀基督教神學的偉大成就，也是經院哲學的殿堂，繼承了新柏拉圖主義的神秘主義，啟蒙了康德的主觀唯心主義和形式主義美學。他的重要性不容忽視。他的美學思想和他的政治思想壹樣，主要是為了維護天主教會的反動封建統治，所以在帝國主義時代仍然可以作為維護法西斯統治的思想武器。以馬裏坦的藝術和經院哲學為代表的新托馬斯美學在法國、意大利、美國、英國等國家都有相當大的市場，就是壹個明顯的證明。