作者熱愛民族文化，熱愛真正的金美玉《詩經》。他結合多年的《詩經》研究和教學工作，既借鑒古今研究者的成果，又獨立思考，連接古今民俗、語言等。，並註重挖掘詩中更多隱藏的、有啟發性的東西，以求有新意，從而寫出這本書。
中華民族有幾千年的文明史，創造了燦爛的古代文化，給人類留下了豐富的精神財富。它不僅對中華民族的形成和發展具有巨大的凝聚力，而且有助於人們在正確認識今天民族歷史的同時，得到愛國主義教育，陶冶道德情操，提高全民族文化素質，促進社會主義文化繁榮。仍然有很大的現實意義。它們是我們中國人的文化精華，它們塑造了我們中華民族的民族精神。
為了傳承中國優秀文化遺產，弘揚文明古國的歷史遺產，我們專門出版了中國傳統文化經典文庫叢書。本系列圖書本著推陳出新，發揚傳統的宗旨。中國歷代經典和歷史子集的各種名著被選為古代名著現代翻譯的形式出版。
首先重點介紹中國古代哲學、歷史、地理、文學、科技等領域具有典型意義的不朽歷史名著，以及歷史上流傳千古的著名選本。考慮到普及的需要和目標受眾，就每壹部名著而言，除了少數譯作外，大部分都是精選譯作；也就是說，要對這本名著的選錄部分進行翻譯和註釋，翻譯要準確通順，避免讀者受復雜難懂的古籍之苦，適應快節奏的時代，讓讀者直接面對中國古代文化的精髓，邊學邊用。讓老中青都願意去讀，去理解，從而從中得到教訓。
中國古代史，從原始社會到奴隸社會，是吳竹的專職。此時，無論有無文字，歷史都作為詩歌保存在吳竹的心中和口中。巫最初是“舞之以降靈之人”(見《說文》)，即代表神靈發表言論，在其歷史中，使神話與歷史不分，表現形式是史詩與樂舞的結合，這就是《詩經》中賦的起源。2
從這個角度來說，吳竹當是最早的詩人。所以，所謂《史記》中舜帝出於“天人合壹”的目的指揮古典音樂，是絕對有根據的。詩歌源於人神關系的語境，是人與神對話的獨特方式，這應該是不爭的事實。這種獨特的言語語境也賦予了詩歌各種獨特性:由於它肩負著溝通當時人與神的至高使命，其言語風格必然不同於普通的口語，這與《周易》中的甲骨文、蔔筮、修辭學是壹致的。因為詩歌作為儀式的壹部分，與音樂、舞蹈緊密相連，逐漸要求有節奏、有韻律。這意味著，詩歌從起源上來說，並沒有被賦予後世詩歌的審美功能，盡管在儀式的具體過程中，莊嚴神聖的背後可能有壹種審美性質。後世，尤其是近代以來的研究者，都是從後世的文學觀念來看待《詩經》的作品，所以都重視“風”和“雅”的作品，輕視“賦”。在西周的文化語境中，“賦”的地位遠遠高於“風”和“雅”。
從《周頌》三十壹首來看，有壹半以上與宗廟祭祀直接相關，都是獻給先王的。此外，還有七首獻給山神、河神、天地神的歌[二]。被學者推測為大巫之樂的浩天有、吳、朱彜、桓、陸、範1等詩是否為祭祀之樂，頗有爭議。根據《左傳十二年》中的說法，被後人判定為大武之動的《大雅·士邁》和《武·桓·韻》是在商朝時所作。有人認為詩中“武王”的稱謂應該是占蔔用的，所以懷疑是人們在武王死後用來祭祀他的喜事。王國維、郭沫若考證後認為，周朝沒有喪葬儀式，所以“武王”、“成王”都是他生前的封號，所以學術界判斷這些所謂的“大吳”運動是對武王生前的歌頌。最近，著名歷史學家趙光憲教授在壹篇題為《吳王尚可與西周諸王》的文章中說，“把碑文與文獻比較，從文武到遊喧，都應該是謚號，而不是生名”李山博士通過詳細考證也認同趙光賢教授的觀點。從人神關系的話語語境來看，筆者也贊同趙的理論。所以我們認為，幾首詩作為大武的樂章，也是用來祭祖廟的，是人對神的言說。《周頌》中沒有贊美活著的國王的詩。此外，古今論者都認為《景芝》和《蕭雅》是自我警醒的作品。從詩的意義來看，這是好的，但自警的話既然是壹本正經地說出來，變成了文字，其意義就非同尋常了。這樣做是為了嚴肅莊重，以符合聽者的身份。那麽誰是聽眾呢？有研究者認為是群臣，稱王是在群臣面前自我警示的發言。這不是真的。壹個國王不可能在他的仆人面前如此謙卑。雖然“給個男孩”之類的涵養詞在當時極為普遍，但帝王們只有在面對神、祖先或長輩時才會使用。比如《尚書》裏，周公說:“給壹個男孩，卻不敢為神而活。”在羅的專利中，在周公面前稱自己為“至小子”。所以這兩句詩也是在天靈裏寫給神祖的，是“致殿詞”。目的是通過自我警惕和自我舉報，贏得祖先在天之靈的同情和保護。
從存在的角度看，作為《詩經》中最早的作品，《周松》是在人神關系的語境中誕生的，是人對神的言說。這本來是古人的* * *知識，只是近代以來才出現了不同的見解。如《毛詩序》說:“謳歌者，被形容為美麗賢淑者，告其成功之神。”宋代李鬼和黃春對毛澤東詩歌的解釋也說:“贊美上帝的人也告訴上帝的運動。”甚至那些不直接用於祭祀活動的動作，也是在人神關系中說的。宋代詩人範楚壹指出:“賦以美德告神明，周頌則以助祭、求廟、入戒、求援為詩，仿佛不是為了告神明。詩歌，音樂，所有的詩歌都可以唱著玩。如果美國幫助祭祀，會把祭祀的事告訴諸神；求廟的妙處，是告訴諸神求廟的事；入戒之美，在於將此事告知神明；求人之美，在於向神明訴說求人之事。”這是壹個很有見地的觀點。從這個角度來看，《景芝》、《蕭雅》等詩確實是自警之言，但不是直接對大臣們說的，而是在諸神面前說的，所以自然也能收到籠絡大臣們的效果，因為大臣們也會對諸神知道成王之言。
在周松產生的時代，文化空間最基本的維度是人與神的關系。因此，人神交流的主要方式——祭祀，就成了貴族們最重要的文化活動之壹。當時的人們認為天下的壹切禍福，尤其是王朝的興衰，都與神的意誌直接相關，因此對神極其尊敬，祭祀活動也因此成為莊嚴的儀式。當然，在這樣的語境下的演講不可能是普通的日常演講。為了突出言語的神聖性，詩歌獲得了壹種能體現神聖性的修辭方式，如整齊的句式、簡潔的用詞、押韻等。而且，如上所述，當時的文字並不像後世那樣是壹種普遍的交流方式，只有被認為意義重大的文字才會用文字記錄下來。所以，言論壹旦寫出來，自然就有了壹些權威性和神聖性。可以說，正是處於當時文化空間核心的人與神的關系，造成了詩歌的表達方式，詩性首先以神性的形式出現。神性使詩歌進入寫作，寫作強化了詩歌的神性。這時，詩歌作為壹種文本出現了，但詩歌作為這種文本的靈魂卻沒有出現。詩性文化是在神性文化退位後才“出現”的。先有“詩”後有“詩性”，這似乎不合邏輯，但恰恰是歷史的現實。
從以上分析可以看出，人神關系的語境對古代詩歌的發生起了決定性的作用。正是這種語境，造就了與日常生活方式大相徑庭的獨特話語體系，並使之以簡書出版，傳承後世。人神關系催生了詩歌，但詩歌的實際走向在於現實。在這種背景下產生的詩歌的重要現實功能主要表現在以下幾個方面:第壹，詩歌這種特殊的表達方式本身具有很強的意識形態功能。詩歌作為最莊嚴神聖的儀式的壹部分，無論其詞匯內涵如何，都已經在肯定既定的社會秩序方面發揮了重要作用。因為這種說話方式的創造者和使用者只能是政治上占主導地位的貴族，而且是在特殊語境下產生的特殊話語，演講本身就是對說話者特權地位的肯定和強化。詩歌的儀式並不完全來自於它的言說內容，也來自於它的寫作形式。可以說，在人神關系的語境中，書寫已經成為壹種儀式，具有神聖不可侵犯的地位。當然，詩的這種立場來自於說話者的政治立場，因為在西周的禮樂制度中，說話的方式與說話者的政治立場是壹致的。但與此同時，詩歌可以進壹步使說話者的政治地位合法化，因為這種特殊的、書面的話語具有不容置疑的神秘力量，它與人神關系及其儀式的語境密切相關。因此，詩歌在當時具有重要的思想功能。其次，西周人神關系語境的形成，固然包含了原始巫術的遺留和人們對上天賜福的心理期待，但這些都融入了貴族階層的政治意識體系。因此，溝通人神關系的儀式也成為確認等級制度的絕佳手段，而這種儀式本身也成為等級制度的主要表現形式之壹，從而帶來鮮明的政治功利特征。比如對天的“郊祀”、對地的“社祭”、對前王的“祭祀”等重大祭祀活動，都是君主的專利。就算是祭祖，也不是妳可以隨便做的事情。在西周的祠堂制度中，不同階層的人也有完全不同的祭祖權利。如史書記載“帝廟七座，趙廟三座，穆、太祖廟三座，廟七座；諸侯五廟，趙、穆、毛二廟，五廟；有三個博士廟，壹個是趙廟，壹個是穆廟，壹個是毛廟。石義寺。”(《趙穆》，所謂“左昭右穆”。寺廟主人的安排。毛以下，父為趙，子為穆，孫為趙。這樣，人神溝通的現實意義之壹就是確認等級制度，使人和平相處。久而久之，人們會認為這是自然的，而忘記了背後的權力運作。所以，以溝通人神關系為基本功能的詩歌，本質上是真正權力的象征。第三，從頌歌的內容來看，人神交往實際上是協調人際關系:贊美神和祖先的公正和智慧的偉大目的是確定人際關系的價值標準。如《田薇之命》，祭王文，先贊天命之不偏不倚，永無止境(“田薇之命，生生不息”)，後贊王文之高潔(“王文之德之純”)，最後付諸實踐(“假如泛濫我取之”)。惠鈞，我的文學之王，曾孫篤”)。總之，“上帝傾聽它，它終將是和平的”(瀟雅伐木)是貴族們不變的目標。這樣的詩使他們有上進心，為現實的行為準則建立了牢不可破的價值基礎。
以前讀《毛詩序》的那句話，總覺得突兀、誇張，就是“所以，正得失，動天地，感鬼神，近詩”。詩歌怎麽會有這麽神奇的功能？事實上，這恰恰是人神關系語境賦予詩歌的獨特意義。《毛詩序》的作者並非無根。就詩歌的發生而言，它確實承擔著感動天地鬼神的重要使命。後世詩人發現的描寫歷史、反映現實的意義，是從話語效果的角度，而不是說話者的自覺意識。至於審美功能，不是詩的本義。評論者往往用現代人的詩學觀念來理解《詩經》作品，難免會產生許多錯誤。