歷史總是給人們留下壹些像獅身人面像這樣的難題。在世界文化史上，最初只活躍在那不勒斯的猶太教主張改革。為什麽它不僅發展成為壹個獨立的基督教，而且在他們的領袖耶穌被釘死在十字架上後的數百年裏成為龐大的羅馬帝國的國教？為什麽這個自認為是普世教會的宗教在16世紀至18世紀期間在歐洲以外的地區擴張得非常快，尤其是在美洲和亞洲，其傳教工作取得了巨大成功？恐怕可以算是這樣的問題之壹。
然而，對於曾經希望讓億萬中國人也信仰上帝的耶穌會士來說，雖然自利瑪竇以來，他們在中國的傳教工作壹度進展順利，但他們不僅使徐光啟、李贄、楊等明末知名官員和士紳皈依了上帝，而且後來還擔任了秦等重要職務或經常出入康熙的禁宮。此外，壹些人認為，在18世紀可能已經存在壹個中國式的基督教，各種教會的傳教士“曾希望在中國建立壹個新的教會，它被國家政權所容忍，並融合了儒家思想和中國古代的智慧。”（英）《牛津基督教史》，約翰·麥克默勒斯主編，貴州人民出版社，1995，第271頁。)
但隨著“禮儀之爭”的發生，形勢急轉直下，西方傳教士在中國的傳教活動被嚴格禁止。雖然在第二次鴉片戰爭期間，西方列強強迫清廷簽訂了兩個和平條約，這兩個條約都包含了所謂的“傳教士寬容條款”。這改變了明清時期耶穌會傳教士的總體計劃，使傳教工作與西方殖民事業產生了不清不楚的關系。“這壹條款給了傳教士前所未有的自由，但卻使他們的預期目標——把中國變成基督之國——越來越遙遠。”（朱維錚:基督教與現代中國。序言，上海人民出版社，第1994頁，第13頁。上世紀末，隨著中國的重新崛起，在薩繆爾普這樣的美國人眼中。亨廷頓，“大中國”成為壹種“文化和經濟現實”，它阻止了像今天的伊斯蘭文明那樣的西方普世主義的擴張，並開始成為壹種政治現實。（（美）塞繆爾·亨廷頓著，周琦譯等。《文明沖突與世界秩序重建》，新華出版社，2002年，第183頁。)
因此，在世界文化史上，也許問題變成了:與基督教在美洲和其他亞洲國家的勝利歷史相比，為什麽他們的傳教活動在中國有如此相反的記錄？考慮到中國從未發生過宗教戰爭，中國人對宗教普遍持相當寬容的態度，這壹對比更令人深思。當然，這個問題作為壹個學術問題非常復雜，涉及面很廣，但其中有壹個問題是無法回避的:如何看待和評價利瑪竇等耶穌會士在中國的傳教活動？
歷史還有另壹面。自19世紀中葉以來，西方文化前所未有地改變了中國的面貌。沒有人能否認今天的中國實際上是中西文化沖突和融合的結果。中國知識分子，即使是受過中等教育的普通公民，對西方的了解也壹定比普通西方知識分子對中國的了解多得多。今天的中國人民繼續保持著對西方文化的強烈求知欲。此外，自20世紀90年代以來，中國學者在宗教研究、宗教哲學和比較宗教研究方面取得了新的成就。在這種形勢下，利瑪竇及其傳教活動自然再次引起了人們的研究興趣。
總是有不同的學科和思維方法來研究這樣壹段歷史及其後果。常見的方法是歷史。除了對傳教史的描述外，我們還可以從科技史的角度來看待傳教士給中國帶來的天文學、幾何學、水利學和歷法方面的進步。從中外文化交流史的角度討論中國文化在西方啟蒙運動中的作用似乎更像是壹種思想史和文化史研究。在這個層面上，人們已經註意到“耶穌會士曾經設想在印度和中國出現壹種新的基督教觀點，可以吸收這兩個國家古代文明的智慧和意見，但這種想法以失敗告終。”（英）《牛津基督教史》，約翰·麥克默勒斯主編，貴州人民出版社，1995，第278頁。)
西方著名漢學家謝鶴年認為，明清時期基督教在中國的失敗，根源在於基督教與中國文化的深刻差異和中國文化的難以同化，而不是簡單的排外。這種差異是整體性的，不僅表現在隨處可見的倫理關系的處理上，還表現在儒家入世的終極關懷與基督教的宗教義務與世俗義務的對立完全不同。
在形而上學領域，基督教的核心概念是造物主與他的創造之間的關系，而“可見的天和作為正義的積極因素的天之間不可分割的特征，以及‘身體’和‘使用’概念之間的關系是中國的基本概念。”中國人對基督教哲學的抵制有壹個更深的根源——語言。漢語中沒有表示“存在”的動詞。“語言的結構和修辭似乎將中國和西方的思想引向不同的方向，作為具有廣泛背景的獨立文化和宗教傳統發展的基礎。”（【法】謝赫耐著，耿勝譯《中國與基督教——中西文化的第壹次碰撞》，上海古籍出版社2003年版，第180、225頁。)
從這個角度出發，人們可以提出壹個問題:利瑪竇等耶穌會士的傳教活動對於中國思想史的發展，尤其是對於中國哲學史的發展，究竟只是壹個歷史的偶然還是純粹的偶然？換句話說，它是否影響了中國哲學和思想史的發展，它是否成為中國哲學史或思想史的壹部分？目前流行的中國思想通史和中國哲學通史著作似乎支持上述300多年前基督教“失敗”的評價。通過深入研究天主教在中國最重要的文本《上帝的真諦》，張曉麟博士對此提出了異議。他幾年來壹直在寫《論上帝的真諦》這本書，該書系統而徹底地論證了他在中國哲學史上對中國天主教壹神教或“儒家壹神教”的新定位。
簡而言之，張曉麟認為，通過梳理《上帝的真諦》所代表的中國天主教上帝哲學與明末清初中國主流學者思想之間的復雜關系，可以表明傳教士及其皈依者在中國闡述的中國天主教上帝哲學不同於任何傳統的儒釋道思想。然而，它不僅留下了壹批值得關註的中國哲學文獻，而且它們所闡釋的思想也構成了中國哲學思想史的有機組成部分。在傳統的三教之外，它開辟了壹條內容獨特的思想體系的新脈絡。要想描述壹部完整的晚明以來的中國思想哲學發展史，就必須充分研究和厘清天主教上帝哲學與中國傳統哲學之間的互動關系。
我們知道，中國思想史和中國哲學史作為壹門現代學科都是在20世紀上半葉，特別是五四新文化運動之後建立的。那是壹個“科學”剛剛得到重視的時代，也是壹個宗教遭到嚴重排斥和攻擊的時代。著名的“反基督教大聯盟”曾經囊括了幾乎所有的文化精英，是那個時代精神潮流的典型寫照。當時歷史科學的範式壹般由實證主義和馬克思主義提供。在歷史決定論的方法中，這兩個相互排斥的學派有著相同的語言。所有這些都自然而然地把自己的烙印打上了對上帝真諦的研究。
平心而論，人們都承認上帝的真諦使用儒家語言和概念來解釋天主教教義。然而，從歷史主義的角度來看，這種解釋的正確性受到質疑；這種情況究竟是李教育水平有限（誤解）所致，還是對儒家經典的刻意曲解，就更值得懷疑了。例如，侯外廬先生的《中國思想史通史》說，李的“孔子學說將用於豐富基督教教義，他的策略是“整合儒學，補充儒學，有益於儒學，超越儒學”。站在封建主義的立場上促進儒家思想的融合是“完全荒謬的”（侯外廬《中國思想史通史》，第1080頁）。
《神的真諦》中“合儒”的正當性與作者的主觀意圖之間的關系並非無法討論。但什麽是真正的儒家思想本身就是壹個問題。從解釋學的角度來看，任何人的解釋都必然會帶來自己的“預見”，任何時代的理解都包括伽達默爾所謂的“視域融合”。因此，上帝是否以及在多大程度上誤解了儒家經典不再重要。重要的是如何“在其壹次性的和歷史的具體關系中理解現象本身”（《伽達默爾的真理與方法》，上海譯文出版社，1999，第5頁）。
將《上帝的真諦》作為壹種詮釋學文本，使張著避免了歷史範式中的糾纏問題，專註於對屬於有效歷史的“理解”的反思。因此，它已經超越了以往對中國天主教的歷史研究，進入了文本研究。讀者可以看到，張著對中國天主教最重要的文本與中國傳統儒釋道的關系做了充分的比較研究，對明末清初中國主流學者與以天理為代表的中國天主教神學哲學體系的關系做了細致的梳理。
在這個過程中，筆者註意到利瑪竇對中國傳統儒學及其學派的復雜性的認識是有限的，他實際面對的並不是壹個完整的儒家傳統。同時也註意到，盡管利瑪竇對佛教和道教的專業知識相當有限，但他對佛教和道教與基督教原則的沖突有著深刻的見解。作者吸收了西方漢學研究的最新成果，使用了“儒家壹神論”的概念和他在使用材料方面的經驗努力，這使他對明清時期中西思想互動的描述非常令人信服。所有這些都有力地支持了本書的目的，即中國的天主教上帝哲學存在於中國哲學思想史中，而不是純粹的外國思想。
總的來說，近二十年來中國學者對西方宗教及其哲學的研究取得了長足的進展。然而，關於西方宗教哲學與中國傳統哲學互動的研究相對滯後。因此，張曉麟博士的這部論著成為拓寬中國哲學史研究視野的壹個鮮明信號。事實上，自明末以來，天主教上帝哲學在中國哲學思想史上的地位壹直若隱若現。雖然恐怕這不是壹個明顯的傳統，但這是壹條有待研究和借鑒的線索。且不說明末清初中國思想家與天主教上帝哲學之間的關系遠未明晰，晚清太平天國與基督教之間的關系似乎也有很大的進壹步討論空間。康有為的思想創作包含了多少基督教的刺激和啟發？也值得研究。19世紀初，西方宗教文獻在中國人現代性觀念的形成中發揮了什麽作用尚不清楚。