什麽是解構？這個問題不好回答。德裏達會持批判態度，說，“這是什麽？”這種語法本身就有問題，暗示著世界上有某種東西，而這種東西不僅能被人理解，還能被貼上不同的名稱或標簽。解構主義拒絕這種僵化的定義，稱自己是對形而上學的批判，是壹套消解語言及其意義的確定性的策略。這些批判理論和策略包括:反邏各斯中心主義、差異等等。
背景說明
19結尾，尼采宣稱“上帝已死”，要求“壹切價值都要重新評估”。他的叛逆思想從此對西方產生了深遠的影響。作為壹種質疑理性、顛覆傳統的思潮，尼采哲學成為解構主義的思想來源之壹。另外兩次重要的思想運動啟發和滋養了解構主義，即海德格爾的現象學和歐洲左翼批判理論。
1968年期間，壹場激進的學生運動席卷了歐美資本主義世界。在法國，抗議運動被稱為“五月風暴”。可悲的是，這場轟轟烈烈的革命是短暫的，轉瞬即逝。在隨後的蕭條歲月裏，激進的學者被迫轉向對學術思想的深度拆解。或許可以說，他們知道資本主義根深蒂固，難以撼動，但他們做到了。
解構主義就是在這種背景下產生的。為了反對形而上學、邏各斯中心乃至壹切封閉僵化的體系，解構主義運動大力提倡主體的消散、意義的延伸和能指的自由。換句話說，它強調語言和思想的自由發揮，即使這種自由只是壹種“帶著鐐銬的舞蹈”。除了天生的叛逆性格，解構主義是壹種自相矛盾的理論。用德裏達的話說，解構。這是痕跡。很難定義，看不見，但是無處不在。換句話說，壹旦解構被定義或者定義為某種東西，它就會被解構。解構主義的兩個基本特征是開放性和非終結性。解構壹個句子，壹個命題，或者壹個傳統信仰，就是通過分析它的修辭方法，來摧毀它所宣稱的哲學基礎和它所依賴的等級對立。
同時，我們必須看到，解構主義所使用的邏輯、方法和理論，大多借鑒於形而上學傳統。從這個角度來說，解構只是壹種典型的權宜之計，或者說是壹種以其人之道還治其人之身的對抗策略。
海德格爾對邏各斯的探索
德裏達的解構思想最早是受德國哲學家海德格爾的啟發。作為現象學運動的領袖之壹，海德格爾在《形而上學導論》中率先探討了西方哲學史上的存在和邏各斯問題。在海德格爾看來，邏各斯非常重要，它不僅涉及西方思想和語言的起源，而且從根本上影響著現代西方人與當下存在的關系。海德格爾對此提出了壹個著名的問題:古代的邏各斯是如何成為的？它如何以理性的名義取得西方思想的主導地位？
海德格爾通過分析古希臘哲學家巴門尼德的殘余，宣稱自己發現了“邏各斯與存在”的本義。在古代手稿中，邏各斯並不代表邏輯或Idee，而是最初代表壹種連續運行中的聚合狀態。有趣的是，這種發生過程中的聚合與古希臘的存在觀不謀而合。在他們心目中，存在是壹種不斷湧現、匯聚、消散的活動。換句話說，它意味著存在者的持續存在和離開。海德格爾認為，物理與邏各斯的本義是壹致的，但它們的骨肉關系已經被柏拉圖大大割裂了。
自柏拉圖創立形而上學以來，邏各斯就被西方人強行解釋為壹種“邏輯陳述”。對此，海德格爾尖銳地批評說，這種歷史性的曲解不僅造成了存在與思想的脫節，也導致了西方思想幾千年來的主客對立。有壹個具體的例子與巴門尼德的名言“存在與思想是相同的”的翻譯有關:句子中的“思想”壹詞原寫成Noein，現代西方人理解為主體思想，這無疑背離了巴門尼德的原意。海德格爾說，無因是意識，或者說是壹種根據外部變化不斷感知、覺醒和調整自己的認知過程。巴門尼德所謂“存在與意識是同壹的”，就是“意識屬於存在”。在古希臘，意識並不是壹種有意識的能力，仍然處於主客體不分的混亂狀態。海德格爾說，正是因為古希臘人受存在的支配。
提醒大家，在討論人與存在的關系時，海德格爾和巴門尼德壹樣，顯然拒絕把人放在首位。他拋棄主體，反對邏輯，質疑主客對立的思維方式。同時，他反復強調人的思想必須與存在和諧壹致，而不是脫離沖突。海德格爾堅信希臘人的存在意味著接受邏各斯，即在聚集過程中自然生成的意識。換句話說，在存在發生的地方，
然而，這個美好的開始並沒有永遠持續下去。柏拉圖之後，西方人開始直面存在。他們越來越自信自己擁有主宰存在的主體性和知識能力，這與原本樸素自然的古希臘思想大相徑庭。海德格爾試圖用兩個公式來表達這種不同的變化:壹開始，存在的聚合過程確立了人的存在；最終，人類變成了理性的動物。關鍵的轉折點是柏拉圖將Physis翻譯成Idee，壹舉拋棄了其“突現”的本義。海德格爾嘆道:“真理成為正確，邏各斯成為陳述，真理或正確就在那裏，觀念和範疇從此支配著西方的思想和行為。”
德裏達的解構策略
作為海德格爾思想在法國的繼承者，德裏達深受海德格爾反形而上學、反邏輯主義理論的影響。另壹方面，他吸收新學，另辟蹊徑，從語言學和符號學的角度大膽提出了壹整套對邏各斯中心主義的侵蝕和瓦解的策略。這導致了他的解構主義，在60年代中期風靡全球。德裏達的解構理論是混亂和不壹致的。到目前為止，很難給出壹個明確的、被接受的統壹解釋。然而，壹些最關鍵的概念和方法，如反邏各斯中心主義，延遲和替代，需要詳細解釋。
批判邏各斯中心根據海德格爾對邏各斯的批判，我們已經大致了解了西方形而上學思想的傳統起源於古希臘柏拉圖對邏各斯問題的強行曲解。在柏拉圖和他的門徒看來，真理起源於邏各斯，即真理的聲音或上帝的話語。這種邏輯主義認為，世間萬物的存在都與其存在密切相關。為此，最理想的方式是直接思考“思想”，盡量避開語言這個媒介。但這是不可能的。因此，他們要求語言盡可能透明，以便人類通過自己的言語自然成為真理的代言人。換句話說，邏輯主義認為言語和意義(即真理，上帝的話語)之間有壹種自然的、內在的直接關系。言語是說話者的思想。”這是他“此刻思想”的壹個透明象征。據此，邏輯主義也被後人稱為“聲中心主義”。同時，文字在傳統上被認為是第二位的，是聲音的替代品，是媒介的媒介。甚至索緒爾的能指最初也是壹種“音義”。
文字優於文字的另壹個表現是說話人的“在場”。當演講者在場時，他能準確地解釋他的“意圖”，避免含糊不清。相反，文字只是壹系列符號，由於說話者的缺席，容易被誤解。
德裏達的重要性在於他在海德格爾批判的基礎上，針對上述以邏各斯為中心的學科提出了積極有效的顛覆和解構方法。他聲稱，書面文字不壹定天生就不如語言發音。為了打破傳統的“以語音學為中心”的偏見，他試圖建立壹種“語文學”來突出和確認書面文字的優越性。這類詞的優越性首先表現在其符號學意義上的“可重復”(ITER)。
德裏達認為重復性是符號存在的前提。只有當壹個符號在不同的情況下都能被識別為“相同”時，符號才能成為符號。符號的另壹個先決條件是，當聽者對原說話者的意圖壹無所知時，他也可以借助符號系統來理解。換句話說，壹個符號無論說話者的意圖如何，都應該被人們正常理解和接受。
符號的上述兩個本質特征，即“可重復性”和“不顧說話者的意圖”，驗證了德裏達話語的優越性。在更大的範圍內，整體詞包括整個語言符號系統，所以也是狹義的詞和詞存在的基本條件。這就是德裏達所謂的“拱寫”。元寫作的概念壹旦確立，必然會打破邏輯。
我們知道，整個西方形而上學傳統，從柏拉圖的理念，到笛卡爾的“我思故我在”，再到黑格爾的“絕對理念”，都是建立在西方人的理性和自我意識之上的。在現代西方人看來，隨著西方文明的發展和繁榮，他們的主體意識被賦予了至高無上的崇高地位和主導作用。德裏達敢於席卷世界。
眾所周知，傳統的邏各斯中心主義集中表現在等級二元對立上。德裏達在他的立場上對此進行了嚴厲的譴責:“在傳統的二元對立中，兩個項目不是和平的，而是處於明顯的等級秩序中。其中壹個在邏輯和價值上占據強制性地位，它支配著另壹個。”
請看下面兩個熟悉的對立面:言語/文字、自然/文化、男人/女人、靈魂/肉體、意識/無意識、理性/瘋狂、真理/謬誤、先進/落後、開明/無知、西方/東方、主體/其他、主人/奴隸等。在每壹對項目中，前者通常
針對二元對立及其等級制度，德裏達發出了瓦解的動員令:“要解構二元對立，在特定的時刻，首先要顛倒這種等級秩序。”他不僅言辭激烈，還率先發起了多項解構努力。語言解構最成功的例子就是針對“詞/詞”對項目的無情破壞。正如德裏達所說，文字不僅不如文字，還被用作“元寫作”。
需要指出的是，德裏達的解構努力在歷史上並不是第壹次。早在他之前，我們已經看到弗洛伊德在心理學領域的類似貢獻。德裏達的解構是針對“文字/人物”，弗洛伊德的解構是針對“意識/無意識”。與德裏達的努力類似，弗洛伊德心理學已經證明了無意識是更廣闊的思維領域，包括意識，意識只是無意識的壹部分。無意識是我們真正的心理現實。明顯的區別在於，弗洛伊德扭轉二元對立的實踐，並不是德裏達嚴格意義上的解構，因為它“既沒有中立性，也沒有改革傳統舊秩序”。
在德裏達看來，解構不僅僅是簡單地顛倒他們原來的對立立場。根本問題在於，解構主義認為對立的項之間只有壹些區別，並不存在孰優孰劣的等級順序。而且，對立的項目之間有大量的相互滲透，相互包容。在解構主義者看來，任何被意識到的東西都已經過了最初的無意識階段，無意識是壹種被壓抑或延遲的意識。意識和無意識是相互的。
發明“差異”概念索緒爾的語言學認為，符號由概念和聲音兩部分組成。現實中，具體的事物在人的頭腦中得到反映和體現(概念/所指)，然後通過具體的語言符號(能指，即所指)表達出來。這在結構語言學中產生了兩個重要的對立面:能指/所指。不難看出這壹點。
傳統語言學認為，所指與現實中的客觀事物是壹壹對應的。他們用語言表達就是言語。能指不僅包括詞，還包括詞。但是，詞作為能指存在的唯壹理由，是為了表達詞。這反映了傳統哲學重言輕語的觀念。對此，美國評論家裏奇(Leitch)
符號的能指對應於概念的所指。也就是說，聲音代表了壹個完整的概念。都是人實現的。舉個例子，
這個讀音指的是“椅子”這個概念，反映了人的心思。實際上，椅子並不存在。
所以，這個符號代表壹個缺席的存在(a absent。
存在)。我們不需要實物呈現椅子，只需要用聲音或者椅子詞，從而延遲或者延緩物體的出現。“當我們使用符號時，對象和所指的在場只是壹種幻覺，真正的在場只是取代它們的語言符號。”這種通過壹系列符號鏈來延遲對象的意義或存在的現象就是德裏達所說的“延遲”(to
延期)。對此，德裏達解釋說:
符號作為實物的替代品，是從屬的、暫時的。從屬是因為符號來源於最初的存在，作為缺席的替代物而存在。在指向最終和缺席運動的過程中，符號只是壹個中途調解站。
由此推論，德裏達得出壹個著名的結論:語言符號無非是壹系列延遲的差異遊戲。
除了延遲，延遲的另壹個重要意義是差異(to
不壹樣)。索緒爾認為所指和所指之間的關系是任意的。不僅如此，能指和所指都是“由聲音差異和概念差異構成的壹系列語言符號系統”。關於這個問題，英國評論家伊格爾頓在《文學理論導論》中解釋說，“語言中的意義只是壹種差異。比如，貓之所以是貓，是因為它不同於帽和帽。
不僅如此，能指和所指之間沒有固定和明顯的區別。如果我們想知道壹個單詞的意思，“字典會告訴我們更多的單詞來解釋它，這些更多單詞的意思會讓我們繼續查下去。所以意義實際上是壹系列無止境的象征差異”。換句話說，
意義並不存在於壹個符號中，它分散在壹系列無窮無盡的符號鏈中，不會輕易被捕捉和定位在壹個特定的符號中。意義總是壹拖再拖:壹個符號指向另壹個符號，另壹個符號指向其他符號，沒完沒了。
索緒爾提出的符號任意性概念有力地支持了德裏達的論點。符號的任意性打破了語言符號是外在“真理”的神話。換句話說，真理的起源只是壹系列語言符號的符號遊戲。因此，德裏達在《語文學》中總結說，任意性給了我們足夠的理由去排除符號之間的等級秩序和自然隸屬關系。“隨著符號的出現，我們再也沒有機會見到純粹的符號了。
德裏達說，差異既不是壹個概念，也不是壹個詞，而是壹個杜撰的詞。在法語中，difference和difference發音相同。要區分它們，必須依靠單詞拼寫的差異，這本身就是對邏輯學家關於單詞優於單詞的論點的極好諷刺。德裏達有壹個關於差異的生動比喻，說它就像壹束花(。其中有壹種“復雜的組織結構，不同的花，不同的意義，向不同的方向蔓延。同時，每壹朵花都與其他花或意義密切相關，形成交錯結構”。需要註意的是，散漫作為延時的特征之壹，除了時間延時和空間差異兩種含義之外，還包含了壹種“播種”。誰也無法完全掌控流動的符號遊戲，誰也無法克制文字的差異。在德裏達看來，語言被視為無止境的延異遊戲，意義只能從無數可供選擇的意義差異中產生。
隨著作為意義歸宿的“在場”不復存在，符號的確定意義被壹層壹層地延遲，像種子壹樣四處擴散，所以根本沒有中心。德裏達認為，廣播是所有文字的固有能力，它將永遠瓦解文本，暴露文本的無序和重復。
德裏達壹旦完成了對傳統二元對立的解構，就自然而然地走上了後結構主義語言學的“替代”之路。他所謂的“替代”主要來源於盧梭關於“補充”的說法。對此，盧梭在《懺悔錄》中曾經有過壹系列著名的論述。比如他說“語言在訴說，文字只是文字的補充。”手淫是正常性行為的補充。如果自慰可以代替正常的性活動，那麽兩者在本質上壹定有相似之處。也就是說，自慰的本質是把自己的欲望集中在壹個自己無法占有和自娛自樂的想象的東西上。反過來，正常的性活動也可以視為壹種手淫。
在文獻學上，德裏達引用了盧梭的“補充”理論，並對其進行了深入的批判性改造，從而產生了自己的替代理論。他提出，文字需要文字的補充，說明文字本身並不完整。他所說的換人，本質上是壹連串說不完的話。在他看來，盧梭的“補充”不僅說明了文字是文字的補充，也證實了這壹點。“孩子們很快學會用語言來彌補自己的不足，因為他們很快就會意識到，通過使用語言，別人也可以為自己做事情。”
德裏達進壹步分析了盧梭《懺悔錄》中的替代現象:盧梭借助吻床、吻窗簾、吻家具等補充行為來替代沃倫夫人的存在。即使沃倫夫人在場，面對面坐在他面前，他還是覺得力不從心，要求補充。“有壹天她吃飯的時候，剛把壹塊肉放進嘴裏。我大叫上面有毛，吐在盤子裏。我很渴望。壹口吞了下去。”德裏達說，沃倫夫人其實是壹個替身，她是盧梭潛意識中母親形象的替身。總之，替身其實是壹個無止境的延伸系列，讓在場不斷被延遲。
關於互文性解構，認為文字不是對外部對象的反映，而是壹系列符號的延宕和差異的無休止的遊戲。文本不再是外部世界的表征，相反，在德裏達的解構中，客觀世界也被文本化了。換句話說，整個世界被概括為壹個文本。德裏達還認為，閱讀和寫作無處不滲透著我們的知識和經驗世界，我們的世界不僅僅是被解釋，別無其他。解釋者無法超越解釋，因為他被囚禁在語言的牢籠裏，不得不面對由修辭和差異構成的無休止的符號遊戲，所以他的解釋是無止境的。
在這個前提下，德裏達提出了他的互文性概念:壹部作品不屬於某個作家，也不屬於某個時代，它的文本貫穿所有時代，帶有不同作家文本的痕跡。因此，對壹個文本的解讀和閱讀只能是開放的、多樣的。任何新的文本都是帶有前文本、語言和代碼的文本，而過去文本的痕跡，則通過作者的揚棄滲透到他的作品中。不僅如此，西方形而上學的哲學思想還默默地潛伏在語言體系中。互文性不僅是語言的互文性，也是文化思想的互文性。
關於互文性，美國評論家裏奇認為文本不是壹個完整的自然系統，它與其他文本有著千絲萬縷的聯系。“文本和語言、語法、詞匯和歷史的零星片段相互交融，而歷史就像是無數不相容、不可調和的思想和信仰的大雜燴，而文本就是這支‘文化救世軍’的出口。”很明顯。
Bové)認為文學作品也是壹種解釋，所謂文學史就是壹系列文本對其他文本的破壞性解構。文學史上的詩，其實是對其他詩的解釋。這種互文性發生在文學史編纂之前。換句話說，最初的歷史文本成為後來文學批評的對象，因此文學批評史應該致力於這種積累的互文性，以其開放性洞察詩歌傳統的價值。通過這樣的過程，
拉康的解構觀:無意識與語言
在討論德裏達的解構主義時，有必要簡單提壹下他同時代的法國心理學家智科？拉康(雅克
拉康)。德裏達的語言解構努力直接呼應了拉康的心理/主觀解構理論。可以說，它們是壹種奇妙的互文關系，或者說是相互闡釋的例子。拉康的解構主義觀點主要體現在他對語言與心理關系的經典分析中。關鍵是拉康認為無意識是整個語言的結構，所以他修正了索緒爾的公式:
附圖
在拉康看來，整個語言和文化體系早在我們出生之前就存在了。當我們學習壹種語言時，這種潛在的語言和文化系統逐漸將其整個結構和秩序強加給我們。或者說，我們不自覺地進入了壹組預先存在的復雜網絡。正是這個網絡教會了我們說話、思考和行動，並根據每個人的社會地位和職責形成了所謂的自我意識。什麽是自我和主體？對於拉康來說，這變成了壹個被動的、互動的過程。
傳統的西方語言學認為，在能指和所指之間壹直存在著自然的壹壹對應關系。經過拉康的解構，我們發現這種對應早已不復存在。在原始的能指和所指之間，有壹個巨大而復雜的文化和語言系統淩駕於我們之上。它無情地取消了對應，取而代之的是壹個不可磨滅的間隙，在這個間隙中，能指變成了壹個不斷滑動的符號。不僅如此，拉康還進壹步闡述了弗洛伊德的釋夢理論。在他看來，心理扭曲成了滑動的能指，而弗洛伊德的夢的形成成了拉康的語言修辭，無意識成了潛在的書寫系統。
耶魯解構主義學派
如果說法國的解構主義理論博大精深，那麽美國的解構主義更註重它在實用文本中的操作和運用。20世紀60年代末至90年代初，美國耶魯大學形成了著名的“耶魯學派”。通常指熱衷於解構主義批評的四位教授，即保羅·德曼。
德·曼)、J·希利斯·米勒、哈羅德·布魯姆和傑弗裏·哈特曼。
德曼最具創造性的見解是，他繼承並提升了尼采的修辭理論，使之成為壹種重要的解構策略。德曼在《閱讀的寓言》中指出，修辭不是口才和說服力的點綴，也不是文本中可有可無的成分。事實上，修辭是語言本身特有的本質。其特點在於懷疑、拒絕和否定外部真理的存在。所以，文學評論家是。
米勒的解構思想主要體現在他對具體小說的閱讀和分析中。他認為“所有的話都是暗語。它們不斷地被延遲，不同於其他的詞。每個詞都指向相互替代的詞鏈中的另壹個詞，是被動的、無根的”。詞語的修辭性使得詞語具有多重含義。當選擇其中壹個時，其他潛在意義也同時閃爍，使得選擇的意義不穩定。總是滑向別的意思。而我們對文本的閱讀就是追根溯源，找到詞源，觀察其迷宮般的語義差異和替代。在米勒看來，這種語義擴散的結果揭示了文本無盡的解釋可能性。米勒的解構策略是精心挑選壹些重復出現的關鍵修辭、概念或文章主題，分析它們在不同情境下重復出現時所釋放的破壞力。從而瓦解了文本所依賴的等級秩序和權威經典，暴露了其對邊緣觀念和“非法”傳統的壓制。在《作為壹個寄生的批評家》中，他揭示了每壹部作品都是寄生在前作上的，既是對前作的借鑒、模仿、吸收和參考，也是前作在新作中的寄生。以前的文本不僅是新文本的基礎，而且要不斷適應新文本的精神。
布魯姆從俄狄浦斯情結的角度大膽提出了“誤讀”前人作品的概念。面對前人的歷史文本，當代作家只有通過誤讀，才能反叛和超越歷史，樹立自己的“強者”詩人形象。
哈特曼的獨特之處在於，在德裏達之後，他徹底消除了文學與哲學的界限，進而將文學批評視為與文學文本同等的東西。在他看來，文學批評不是壹種被動的工作，而是作為文學創作，具有鮮明的思考性和創造性。正是這種創造性，使得文學與批評相互溝通，融為壹體。文學批評也具有觸及人類情感的性質和功能。作為兩者和諧融合的典型代表，散文是。
標簽
在20世紀西方批評史上，解構理論做出了獨特的貢獻。首先，它消除了長期占據人們頭腦的邏各斯中心論，打破了等級二元對立，提出了沒有等級和中心，只有概念之間的差別的觀點。其次，它找到了能指、多義和無限延遲之間的關系，充分實現了文本的開放性和互文性，因此也強調了讀者。
解構主義是壹種充滿漏洞和不合理的理論。它以非中心主義反對中心主義，就像鋸斷了與自己血脈相連的歷史樹幹。形而上學的悖論邏輯並沒有導致解構的成功，反而使其陷入了另壹個歷史困境，即虛假的真理、不確定的意義和散漫的任意解釋。總在刪改威脅下的語言和人物，有多少本來的意義讓讀者去思考？即使是解構主義者也很難說清楚。過分強調語言遊戲，無限誇大修辭和比喻，無視客觀事實，是解構主義壹直被詬病的原因。因此，我們應該對解構主義采取獨立的批判態度，取其精華，去其糟粕。