李維武
在郭店楚簡中，《性自命出》是壹篇意義重要的儒家哲學文獻。盡管其中壹些文字尚有待辨識，但其哲學意蘊已從現有的釋文中昭顯出來。如果說，郭店楚簡的發現，“補足了孔孟之間所曾失落的理論之環”①；那麽，《性自命出》則展示了孔子之後、思孟之前的先秦儒家人性論發展的重要壹環。在補上了這壹環後再來看先秦儒家人性論的展開，似能有壹種新的理解。
壹
在《性自命出》中，“性自命出，命自天降”無疑是壹中心命題。這壹命題的提出，從儒家哲學發展上看，反映了儒家對人性理解的深化，對人的生命存在的反思的提升。孔子首先開始了對於“性” 的探討，提出了“性相近也，習相遠也”②的命題，但從現有的文獻上看，他僅提到“性與天道”的形上問題，並沒有作展開的論述。孔子也言“命”、言“天”，他所說的“命”與“天”也都對“性”有影響，但這種“命”與“天”都是外在於人的生命存在的，“性”不以“命”與“天”為其存在的本源和根據。
在孔子這裏，人的生命是存在於生活世界之中的，沒有再向上去追尋其存在的本源和根據。因此，孔子講的“性”沒有形上的意味，以致子貢感到“夫子之言性與天道，不可得而聞也”③。長期以來，由於文獻的限制，人們總認為只有到了子思、孟子，才在“性”與“天道”之間建立起了聯系，從而展開了對於“性與天道”的形上問題的探討，因而有“天命之謂性”④、“盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣”⑤的說法。但從孔子講的“性相近也，習相遠也”到這些說法的出現，畢竟存在著過大的跳躍，缺乏必要的過渡思想環節。先秦儒家是如何建立起“性”與“天道”的聯系，從而開始建構“性與天道”的形上理論，這壹“缺環”直到郭店楚簡的發現才得到壹定的彌補。
《性自命出》提出的“性自命出，命自天降”，在“性”與“命”與“天”之間建立起了壹種兼有發生學意義和形上學意義的聯系。“天”是什麽?《性自命出》沒有作出明確的說明。但有壹點是明確的，就是“天”成為了人的生命存在的本源和根據。在這裏，“性”已不再是“性相近也，習相遠也”中的沒有什麽形上意味之“性”，而是與“天道”建立了壹種初步的聯結，從而被賦予了形上的意味。正如杜維明先生所說：“其中的價值觀念，不能說是來自凡俗世界的根源，而且也不能完全說是來自歷史的根源。這個裏面有天道的問題，也就是‘天命之謂性’。”⑥但與“天命之謂性”的說法相比，“性自命出，命自天降”的命題的發生學的意味要更為濃厚。如果把《性自命出》的“性自命出，命自天降”這壹命題同《老子》的“天下萬物生於有，有生於無”⑦的命題相比，就會發現這兩個命題在思辨結構上有很大的相似之處，即都主張“……自……出”或“……生於……”。“天下萬物生於有，有生於無”的思辨結構為“萬物”?“有”?“無”（“……生於……”），“性自命出，命自天降”的思辨結構則為“性”?“命”?“天”（“……自……出”）。在這兩個命題中，盡管“性”與“萬物”不相同，但兩者都追尋上去，而最後找到自己的存在的本源和根據，只是《老子》追尋的是“萬物”的本根，認為這個本根是“道”；《性自命出》追尋的是“性”的本根，認為這個本根是“天”。用名言說明形上的本根是困難的，《老子》認為難以對“道”作出說明，《性自命出》則對“天”未作明確的說明。由此看來，《性自命出》受到了《老子》的很深的影響。正是在這種影響下，《性自命出》開始把“性”與“天道”明確地聯結起來，使在孔子那裏並沒有形上意味的“性”被提升為具有形上意味的“性”，使得儒家的人性論具有了更為廣闊的思維空間和更為豐富的理論內涵。
由此可以看出，儒家把“性”與“天道”聯結起來，建構“性與天道”的形上理論，是與道家的影響分不開的。正是道家對形上境界的開辟和對本根的追尋，影響了儒家的致思趨向的變化，並為儒家改變原有的致思趨向提供了思辨結構，從而使儒家對於“性”的理解由不具有形上意味到具有了形上意味。郭店楚簡中的《老子》甲組上有“天下之物生於有，［有］生於無”之說，亦可見《老子》這壹思辨結構在當時是很有影響的。不少研究者根據郭店楚簡指出，當時的儒道兩家的關系並非如後人所看到的那樣緊張，而表現出壹種相互涵融的氣象。從“性自命出，命自天降”這壹命題的提出上，也可以看出儒道兩家哲學思維相互影響的印痕。
二
《性自命出》盡管受到道家的很大影響，建立起“性與天道”的形上理論，開始使儒家對人的生命存在的理解不再拘泥於現實的生活世界，但另壹方面又沒有淡化、弱化儒家的現實性格和實踐精神，“性”盡管來自於“天”的本然世界，但終究要歸於“人”的文化世界。《性自命出》對於“道”的解釋，即是如此。
“道”在孔子那裏，仍然保留著作為“道路”的本來意味，是壹種人生實踐的基本原則，如“君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與”⑧，“夫子之道，忠恕而已矣”⑨，“人能弘道，非道弘人”?B10?等。在老子那裏，“道”才被提升為現象世界之上的本根，具有了派生萬物的功能，成為了形而上的世界，因而有“天下萬物生於有，有生於無”，“道生壹，壹生二，二生
三，三生萬物”?B11?的說法。孔子的“道”也就是“人道”。而老子的“道”則以“法自然”為特征，是先於人的文化世界的“樸”。只有在“樸散”之後，才發生出人的文化世界，才有了孔子所倡導的仁義道德。因此，老子總是對文化世界持壹種尖銳的批判態度。在通行本《老子》和帛書本《老子》中，這種批判相當激烈，如“大道廢，有仁義。慧智出，有大偽。六親不和，有孝慈。國家昏亂，有忠臣”?B12?。“絕聖棄智，民利百倍。絕仁棄義，民復孝慈。絕巧棄利， 盜賊無有”?B13?。郭店楚簡中的《老子》，被普遍認為在儒道關系 上取壹種溫和的態度，沒有像以後的儒道兩家那樣陷入尖銳的對立之中，但即使如此，也對文化世界取排斥的態度。《老子》甲組的開篇即提出：“絕知棄辯，民利百倍；絕巧棄利，盜賊亡有；絕偽棄?，民復孝慈。……視素保樸，少私寡欲。”這裏的“?”字，龐樸先生認為當釋為“作”字。“偽”即後來荀子所說的“文理盛隆”，即人為；“作”即存心造作，與“偽”字義近?B14?。“偽”、“作”所創造出的是人的文化世界，這是與“樸”相對立的世界。因此，郭店楚簡 本《老子》主張“絕偽棄作”而“保樸”。在這裏，老子的批判態度仍然鮮明可見。
《性自命出》雖然在“性自命出，命自天降”的命題上表現出深受老子思辨結構的影響，甚至把“道”也納入了以“天”為本源與根據的統壹系列，但緊接著繼承了孔子的思路，對於“道”作了更加人文化的說明。《性自命出》在提出“性自命出，命自天降”之後，即指出：“道始於情，情生於性。始者近情，終者近義。知［情者能］出之，知義者能納之。”這 是說，“道”雖然“始者近情”，壹開始並無壹種人文的自覺，但“終者近義”，最終已表 現為人文的自覺。因此，“凡道，心術為主。道四術，唯人道為可道也”。“道”除了“心 術”之外，還有“詩”、“書”、“禮”、“樂”等內容。“詩，有為為之也。書，有為言 之也。禮、樂，有為舉之也”。這些內容都是“人道”之體現。“詩、書、禮、樂，其始出 皆生於人”。在《性自命出》看來，“道”的意義重大。這實際上是凸出了人文世界的意義。這與老子對“道”作“法自然”、作“樸”的理解，恰成壹鮮明的對比。
《性自命出》清醒地看到，“心”的作用並不是無限的：“凡人雖有性，心亡奠誌，待物而後作，待悅而後行，待習而後奠。”真正使“心”發揮其作用，能夠對“性”作壹種規範，還有待於“習”。這個“習”，不是來自“天”的本然世界，而是來自“人”的文化世界。“詩、書、禮、樂”，都是這個人文世界的內容。這些內容，對於人來說，不是自“天”、自“命”與生俱來的， 而是通過“教”、通過“學”後天獲得的。因此，“四海之內其性壹也。其用心各異，教使然也”，“聖人比其類而論會之，觀其先後而逢訓之，體其義而節度之，理其情而出入之，然後復以教。教，所以生德於中者也”。在這裏，《性自命出》看到了人的生命存在都是由本然世界進入到人文世界的。這就是前面所講到過的“道”雖始於“情”，但“始者近情，終者近義”。
《性自命出》對於“道”的這些解釋，是《中庸》“率性之謂道，修道之謂教”的先聲。這壹解釋，典型地表現出儒家形上學的特征與歸趨。
三
以往由於受文獻的限制，人們都認為孔子之後儒家人性論的發展，是以性善論和性惡論的對立與論爭為軸心而展開的。《性自命出》對於“性”的規定，則揭示了在性善論和性惡論對立與論爭之前，儒家對於“性”的理解則要平實得多，並不是處於壹種非此即彼的緊張狀態中。《性自命出》說：“喜怒哀悲之氣，性也。”這是原始意義上的“性”。在這個意義 上，“性”確實是“相近”的，甚至可以說“四海之內其性壹也”。然而，“性”又必然顯露於外，發而為“情”，表現為人之好惡，因此，《性自命出》又說：“好惡，性也。所好所惡，物也。”而外部生活的復雜性，使人的生命存在經歷了復雜的環境與變化，“或動之，或逢之，或交之，或厲之，或出之，或養之，或長之”。這些影響“性”的因素，有自然的事物，更有人文的內容。“凡動性者，物也；逢性者，悅也；交性者，故也；厲性者，義也；出性者，勢也；養性者，習也；長性者，道也”。正是這種復雜的經歷，使“性”由本然世界進入到文化世界。因此，《性自命出》講的“性”，雖來自“天”的本然世界，但主要是存在於“人”的文化世界之中。“性”之善惡，都是在人的生命存在所經歷的這種復雜的外部生活中形成的。
在這壹點上，孟子稱“性善”，荀子言“性惡”，確實與《性自命出》對“性”的理解不同。孟子的性善論和荀子的性惡論，都是把原始意義上的“性”推向了極端，而使其善惡先驗化的結果。換言之，性善論和性惡論都是把文化世界的道德倫理，賦予了還處於本然世界的“性”之上。但另壹方面，性善論和性惡論的提出以及兩者之間的緊張，也未嘗不與《性自命出》有關。先秦儒家對於人的生命存在的探討，通過《性自命出》，使“天”成為“性”的存在的本源和根據，使原本不具有形上意味的“性”而被賦予了形上意味，使原本不可得而聞的“性與天道”理論而可得而聞，這也就不可避免地使“性”超越了現實的生活世界，而被賦予了某種先驗的內容。這就使得孟子有可能把“善”賦予“天”之中，而荀子把“惡”賦予“天”之中，從而使本之於“天”的“性”具有了善或惡的本質。因此，孟、荀的人性論，也可以在《性自命出》中找到思辨結構上的根據。在這個意義上，也可以說《性自命出》是由孔子的人性論過渡到孟子的性善論和荀子的性惡論的壹個中間環節。
李澤厚先生根據郭店楚簡認為：“後儒直到今天的現代新儒家對‘人性’和‘天命’的道德形而上學的闡釋，似乎值得重新考慮。”?B15?這個論斷似只註意到了《性自命出》中的“性”不具有先驗的善惡本質的壹面，而忽視了《性自命出》在思辨結構上提供了建立儒家關於“人性”和“天命”的道德形而上學的通道。正是經過這壹通道，才有了後儒對“人性”與“天命”的道德形而上學的闡釋。
1999年9月21日於武漢大學
(作者為武漢大學人文學院哲學系教授)
註 釋：
①龐樸：《古墓新知》，《中國哲學》第二十輯，9頁，遼寧教育出版社，1999年。
②《論語·陽貨》。
③《論語·公冶長》。
④《中庸》。
⑤《孟子·盡心上》。
⑥杜維明：《郭店楚簡與先秦儒道思想的重新定位》，《中國哲學》第二十輯，5頁，遼寧教育出版社，1999年。
⑦《老子》四十章。
⑧《論語·學而》。
⑨《論語·裏仁》。
?B10?《論語·衛靈公》。
?B11?《老子》四十二章。
?B12?《老子》十八章。
?B13?《老子》十九章。
?B14?見龐樸：《初讀郭店楚簡》，《歷史研究》1998年第4期。
?B15?李澤厚：《世紀新夢》，203頁，安徽文藝出版社，1998年。