作者：中國社會科學院文學研究所副研究員 胡小偉
引 言
「三教」指儒、釋、道。陳寅恪氏雲：
「南北朝時，即有儒釋道三教之目（北周衛元嵩撰《齊三教論》七卷，見《舊唐
書》肆柒《經籍誌》下）。至李唐之世，遂成固定之制度。如國家有慶典，則召三教之
學士，講論於殿庭，是其壹例。故自晉至今，言中國之思想，可以儒釋道三教代表之。
此雖通俗之談，然稽之舊史之事實，驗以今世之人情，則是三教之說，要為不易之
論。」（《馮友蘭〈中國哲學史〉下冊審查報告》）
實際上，三教由論爭走向融合，代表著中國思想文化主流的形成和發展過程。同時
又保持著各自的價值體系和崇拜系列。但也有例外。關羽以壹身而繋三教之崇，就是其
中引人註目的事例。清代關廟中有這様壹幅對聯，頗能概括關羽在中國傳統社會中的歴
史文化地位和巨大影向∶
「儒稱聖，釋稱佛，道稱天尊，三教盡皈依。式詹廟貌長新，無人不肅然起敬；
漢封侯，宋封王，明封大帝，歴朝加尊號。矧是神功卓著，真所謂蕩乎難名。」
事實上，在形成對於關羽「全民崇拜」的過程中，佛、道、儒三家都先後參與其
事，終使關羽成為中國歴史上最重要的神祗之壹，而且對於近代中國民族精神的凝聚起
著不可忽視的影向。本文便是對此問題分析的撮要。
壹、佛教與關羽崇拜
有關唐前關羽崇拜的起源部分，筆者已撰有壹文，略述關羽崇拜不過是隋唐之際佛
教本土化的壹個小小插曲，當時的影向也還是很有限的，但是造成的原因卻頗零散復雜
[1]。要言之為：
關羽死地當陽本有楚地巫風淫祠的民俗，南北朝時期又是巴人遷徙至此。關羽最初
顯聖，有「此祠鬼助土木之功而成」（唐·範攄《雲溪友議》）的說法，而「解使鬼
法」「役使鬼物」（參《後漢書·張魯傳》及《宋書》·二兇傳》載嚴道育事）正是巴
人信奉之天師道的拿手本領，兩者結合，奠定了早期的民俗信仰基礎；
隋唐時代最有影向的佛教門派創立者天臺四祖智顗和禪宗北派六祖神秀，藉民俗信
仰在當陽玉泉山開寺說法，作為佛學本土化的壹個證明。
「關羽顯聖」的說法最早或出於陳、隋年間壹個與佛教傳布有關的傳說。現知最早
的記載為中唐德宗貞元十八年（802年）董侹《重修玉泉關廟記》（載《全唐文》卷六六
四）：「陳光大中，智顗禪師者至自天臺，宴坐喬木之下，夜分忽與神遇，雲：『願舍
此地為僧房。請師出山，以觀其用。』指期之夕，萬壑震動，風號雷虢。前劈巨嶺，後
堙澄潭，良材叢仆，周匝其上；輪奐之用，則無乏焉。」按天臺宗學說以《法華經》第
壹卷《方便品》為據，大開「方便法門」，以調合儒、道兩家思想，智顗則是這壹教派
的實際開創者。陳寅恪曾直截了當地認為∶「如天臺宗者，佛教宗派中道教意義最富之
壹宗也。」（見馮友蘭《中國哲學史》附錄《審查報告》三）。它是最早與天竺所傳教
義有所區別的中國教派，其融合儒、道思想觀念，亦時勢之所必然也。這說明它藉關羽
以傳教，絕非偶然之舉。
另壹個較早實行本土化的佛教派別是禪宗。「關羽顯聖」之說亦得附禪宗流布而
傳。據《歴代神仙通鍳》卷壹四：「（唐儀鳳末年）神秀至當陽玉泉山，創建道場。鄉
人祀敬關公，秀乃毀其祠。忽陰雲四合，見公提刀躍馬，秀仰問，公具言前事。即破土
建寺，令為本寺伽藍。自此各寺流傳。」（676—679年），當時主持玉泉寺的僧人宏景
時為有勢之僧，而且又是當地人，這也許是神秀在當陽不得不另立山頭，還不能開罪天
臺宗，反須附驥攀鴻的原因。神秀主「漸悟」，所以和天臺宗的戒律沒有矛盾，關羽
「具言前事」為何，這裏沒有說明，或許就是已從智顗受五戒事，則神秀之說似依附於
天臺之說而來，如其不然，關羽忽然應命為伽藍，倒像是從他那裏得到「頓悟」了。
神秀的傳人普寂又恰好是關羽的老鄉，「普寂姓馮氏，蒲州河東人也。年少時偏尋
高僧，以學經律。時神秀在荊州玉泉寺，普寂乃往師事，凡六事，神秀奇之，盡以其道
授焉……（神秀卒）制令普寂代神秀統其法眾。」（《舊唐書》卷壹九壹本傳）《三國
誌演義》中曾出現過壹位在汜水鎮國寺和關羽敘過鄉情，後又在玉泉山結茅，以壹句
「顏良安在」喝破關羽的「普凈」（見弘治本卷之十六，毛本作「普靜」），我頗疑心
就是這位曾住玉泉而又聲勢赫赫之「普寂」的壹音之轉。普寂有著於當世之名「法山
凈」（據朝鮮金九經校燉煌唐寫本）。將「普寂」與「法山凈」截頭加尾，另為之名，
亦是小說家慣技耳。
隋唐間「三教論衡」引起的「俗講」，承繼六朝小說之遺緒，誇飾其人其事，為後
世講史開創先風。據壹粟《談唐代的三國故事》（載《文學遺產增刊》第十輯）介紹，
初唐道宣所著之南山律宗所據重要典籍《四分律刪繁補闕行事鈔》卷下《僧象致敬篇》
談及世俗賢人只要內心剛正，外有威儀，即能獲得人們敬重時，有壹則舉證性質的小註
曰∶「似劉氏重孔明等」。唐時僧人註疏此書者眾，因而保留了壹些有關三國人物故事
的傳聞。如開元間僧人大覺《四分律行事鈔批》卷二六（載《續藏》第壹編第六十八套
壹冊）等。同時是否有關羽神跡故事流傳，亦可資想。
《全唐詩》二四八卷載有玄宗時人郎君胄題《關羽祠送高員外還荊州》壹詩，雲
∶
「將軍秉天姿，義勇冠今昔。走馬百戰場，壹劍萬人敵。誰為感恩者，意是思歸客。流
落荊巫間，徘徊故鄉隔。離筵對祠宇，灑酒暮天碧。去去無復言，銜悲向陳跡。」
郎曾出任郢州刺史，這首詩是當時當地確已建有關羽祀廟的明證。但詩中只道及關
羽祀祠，亦無壹語涉及梵宇。從「壹劍萬人敵」句看來，盛唐時尚無「七十二斤青龍偃
月刀」壹類誇飾關羽神勇的說法，他仍不失為人間英雄的本色。
天臺十七宗四明知禮造成的天臺宗再次中興，應該是承隋唐間天臺宗之遺緒的壹個
發展。宋代儒學勢力極大，知禮亦主儒釋調合之論，因此頗得帝王和官僚士大夫的青
睞。宋真宗賜「法智大師」號，並「遣中貴人至其居，令修懴法，厚有賜予。」明乎
此，則南宋天臺宗沙門誌盤據南宋景遷《宗源錄》、宗鍳《釋門正統所》撰《佛祖統
記》卷六《智者傳》復誇飾其事，就不奇怪了。宋人載記這壹故事，亦附會佛家之說，
其事遂神。如張商英元豐四年（1081年）撰述《重建關將軍廟記》（《玉泉寺誌·詞翰
補遺》），已把關羽皈依佛門以前的形象描述為「大力鬼神」，能夠「震霆掣電，鞭鬼
捶□」，而唐代的「開辟寺址」之說，又壹變而為「黎明往視，精藍煥麗，檐楹欄楯，
巧奇人目」，則關羽已儼然成為高明的建築設計兼工程施工之承包人了。
佛教西來歷史中，還曾有密宗傳法的壹段事跡可敘。唐玄宗時西域高僧不空、金剛
和善無畏號為「開元三大士」傳習密宗，壹時蔚成風氣，其中有毗沙門天王（原名俱毗
羅Kubera，是古印度神話中的北方守護神和財神）之信仰為其特色之壹，尤以不空《毗
沙門天王儀軌》所傳「天寶元載壬午歳，大石、康五國圍安西城」時「現形助陣」為
最。《大宋高僧傳》卷第壹《唐京兆大興善寺不空傳》亦有類似記載。趙翼《陔余叢
考》卷三四：「僧寺多有名天王堂者。按《談籔》記，唐天寶間，番寇西安（偉按：當
為『安西』之誤，下同），詔不空三藏誦經咒禳之。忽見金甲神人，不空雲：『此毗沙
門天王第二子獨健往救矣。』後西安（案應為安西）奏捷，亦雲西北有天王現形勝之。
朝廷因敕諸道立像。郎瑛謂：『今佛寺有天王堂，始此也。』又《括異誌》：「宋建炎
中，敵將屠秀州，天王現於城上，大若數間屋。遂懼而引去，因建天王樓於城西北
隅。」但唐密在晚唐即已衰微，前些年轟動壹時的陜西法門寺地宮發掘，即為其儀規之
再現。毗沙門天王信仰經五代入宋，面目幾不可辯，其功能於宋金元之際，分別為歸為
佛寺常設「四大天王」之「多聞天王」和道教系統之托塔天王李靖[2]。但據我對俄羅斯
艾爾米塔什博物館所藏金代「義勇武安王位」神像的考索，其「現形助戰」等功能後歸
入關羽。此事論述涉及頗廣，筆者已有專門論述[3]，不贅。
此後，「（元）世祖尊崇佛教，用漢關壯繆為監壇。」（《元史》本紀）則關羽又
被引入黃教。滿清本崇黃教，且又為羈縻蒙古各部，故對關羽之尊崇更上層樓。傳有壹
說：「當世祖之未入關也，先征服內蒙古諸部，因與蒙古諸汗約為兄弟，引《三國誌》
桃園結義事為例，滿州自認為劉備，而以蒙古為關羽。其後入帝中夏，恐蒙古之攜貳
也，於是累封至『忠義神武靈佑仁勇威顯護國保民精誠綏靖翊贊宣德關聖大帝』，以示
尊崇蒙古之意。是以蒙人於信仰喇嘛外，所最尊崇者厥惟關羽。二百余年，備北藩而為
不侵不叛之臣者，端在於此。其意亦如關羽之於劉備，服事惟謹也。」（徐珂《清稗類
炒》卷六十四喪祭類）
則關羽崇拜在有清壹代的政治生活中，作用亦大矣。明清以後，佛寺供奉關羽為伽
藍菩薩者日漸普遍，以至明人曾表示強烈不滿，說：「禪林道院中有護法神，曰『伽
藍』。或當戶而立，或拱侍於旁。神不拘壹，而以關帝作伽藍者大概十八九。夫釋道各
崇其教，今護法則爭尚關帝，何也？」（《古今圖書集成·神異典》卷三七《伽藍
辨》）即如筆者所見之杭州靈隠寺、九華山肉身殿、蘇州西園寺、開封大相國寺、北京
藏密要寺雍和宮以及紅螺寺等，至今仍塑護法關羽神像。
二，道教與關羽崇拜
魏晉以後佛學西來，中國固有文化壹落千丈。於是有綜合中國本土信仰之大成者，
創建道教。壹度佛道儒「三家勢成鼎足，其中之壹家遂得如武涉說韓信所謂：『足下右
投則漢王勝，左投則項王勝。』然儒往往兼攻二氏；而二氏未嘗合力攻儒者，則因儒為
國家典學，自恃根深基固，名正言順，二氏亦知其不可動搖也。」[4]經過長期「三教論
衡」，加之「老子亦為唐皇室所攀認之祖宗。且受大聖祖高上大道金闕玄元天皇大帝之
尊號，廟號太清宮。」道教羽翼漸豐，又在宋代踵襲唐時故智，為太宗降神，為真宗降
天書及托祖，壹直到徽宗時有「關羽斬蚩尤」之說，故成蔚然大觀。道教與關羽崇拜之
因緣，實即起於北宋。
《三國誌·蜀書》中的《關羽傳》不過九百多字，令人留下深刻印象的是他過人的
勇武。無論當時還是南北朝，他和張飛都是武人崇拜的對象[5]。從唐代首祀姜尚為「武
成王」，關羽壹直是廟之配祀，[6]雖然趙匡胤右文抑武，強調「取功業始終無瑕者」，
壹度被撤饗，但是不久又恢復了原有的地位：
「（宣和五年，1123年）釋奠日，以張良配享殿上……東廡……鄧艾、張飛、呂
蒙、陸抗……西廡……張遼、關羽、周瑜、陸遜……凡七十二將雲。」（《宋史·禮
八》）
惟李燾《續通鍳長編》載記有「宣和五年正月己卯，禮部奏請侯封，敕封『義勇武
安王』。令從祀武成王廟。」因有必要略加考析。《古今圖書集成·神異典》卷三七記
敘關羽在北宋加封之經過：
「宋真宗大中祥符□年飭修關聖廟。（原註：《解州誌》有『關聖廟在城西門外，
宋真宗大中祥符年間敕修。』）哲宗紹聖三年賜玉泉祠額曰『顯烈王』。徽宗崇寧元年
追封『忠惠公』，大觀二年加封『武安王』。宣和五年敕封『義勇武安王』。（原註：
《宋史》諸本紀皆不載。）」
已坦言於史無征，礙難判斷。比較可信的記載，見於《續資治通鍳》卷八十九《宋
紀八十九》：（崇寧四年，1105年）「五月，壬子，賜信州龍虎山道士張繼元號虛靜先
生，漢張道陵三十代孫也。張氏自是相襲為山主，傳授法箓者，即度為道士。」「六
月，丙子，禦紫宸殿，以修復解池，百官入賀。解池為水浸壊八年，至是始開四千四百
余畦。」是張氏之召，與解池之復，相繼而至。於是產生了兩相關聯的說法。
王世貞《弇州續槁》雲：「宋政和（1111－1117年）中，解州池鹽至期而敗，課則
不登，帝召虛靜真人詢之。奏曰：『此蚩尤神暴也。』帝曰：『誰能勝之？』曰：『關
帥可，臣已敕之矣。』尋解州奏大風霆偃巨木，已而霽，則池水平若鏡，鹽復課矣。帝
召虛靜勞之，曰：『關帥可得見乎？』曰：『可。』俄而見大身克庭，帝懼，拈壹崇寧
錢投之，曰：『以為信。』明日，封崇寧真君。」
錢曾《讀書敏求記》：「《漢天師世家》壹卷中稱三十代天師諱繼先者，宋崇寧二
年投符解州鹽池，磔蛟死水裔。上問：『用何將？』隨召關某見於殿左。上驚，擲崇寧
錢與之，曰『以此封汝。』世因祀為『崇寧真君』。此當是關帝受封之始。」[7]
兩則記敘，都有龍虎山真人張繼先作法事。原其初始，出自道教「降神」。按「降神」
壹事，本於太宗。李燾《續資治通鍳長編》卷十七：
「初，有神降於盩厔縣民張守真家，自言『我，天之尊神，號「黑殺將軍」，玉帝
之輔也。』守真每齋戒祈請，神女降室中，風肅然，聲若嬰兒，獨守真能曉之。所言禍
福多驗，守真遂為道士。上（按即太祖）不豫，驛召守真闕下。壬子（按指開寶九年十
月）命內侍王繼恩就建隆觀設黃箓醮，令守真降神。神言：『天上宮闕已成，玉鏁開。
晉王有仁心。』言訖不復降。（原註：此據《國史·符瑞誌》，稍增以楊億《談苑》。
《談苑》又雲：『太祖聞守真言，以為妖，將加誅，會宴駕。』恐不然也。今不取。）
上聞其言，即夜召晉王，屬以後事。左右皆不得聞，但見燭影下晉王時或離席，若有遜
避之狀。既而上引斧戮地，大聲謂晉王曰：『好為之。』（原註：此據吳僧文瑩所為
《湘山野錄》，正史、實錄並無之。）」[8]
這樁「燭影斧聲」之千古懸案的真相為何，我們且不追究，只說與本題有關的「降
神」。從結果上看，「降神」在趙光義（宋太宗）時代仍然在繼續，並且影響極大。成
於北宋的道教典籍《雲笈七簽》卷壹零三《翊聖保德真君傳》（亦載《正統道藏》第五
十四冊）中，就分明記載著許多情事。例如趙光義嗣位後，尋召張守真於瓊林苑為周天
大醮，作延祚保生壇。醮罷，神降言托內臣王繼恩轉致君王。此後，在太平興國初、六
年、七年及至至道初年，張守真屢奏黑殺神降臨之言。因此趙光義於太平興國六年（981
年）敕封太平宮黑殺神為「翊聖將軍」，宋真宗大中祥符七年又加號「翊聖保德真
君」。可知上兩則記敘中之「降神」壹事，實關乎宋代國祚，而最初臨降之神翊聖保德
真君，則無疑為北宋護國之神。
按三十代張天師，即是《水滸傳》第壹回「張天師祈禳瘟疫 洪太尉誤走妖魔」中
描述的那位「頭綰兩枚丫髻，身穿壹領青衣；腰間絳結草來編，腳下芒鞋麻間隔。明眸
皓齒，飄飄並不染塵埃；綠鬢朱顏，耿耿全然無俗態」，「道行非常，清高自在，倦惹
凡塵。能駕霧興雲，蹤跡不定」的張繼先[9]。從胡琦「張氏世濟其說也」可知，關羽之
崇封與道教正壹派的興盛，自有特別之淵源。導致道教崇奉關羽的原由，大端有四：
第壹、符箓派道教積極參與政治。自安史亂後，中國社會曾經長期處於不安定的狀
態，「丹術側重個人修煉，具有明顯的個人性，而符箓齋醮則側重於濟世度人，具有普
遍的社會性。」這和開元、天寶後中國社會長期處於不安定的狀況有直接關系。據《翊
聖保德真君傳》載，張守真曾借降神評價陳摶：「守真嘗啟告曰：『華山陳摶近卒，時
人謂之屍解，未審其人修何功行？』真君曰：『摶之煉氣養神，頗得其要。然及物之功
未至，但有所主掌耳。』」所謂「及物之功」應當是濟世之力。而符箓道士在舉行齋醮
儀式中，不但祈祝君主壽永，國安邦寧，家豐民裕，而且宣揚忠孝，提倡倫常，當然大
得官方提倡，民間歡迎。每逢節日或君主誕辰，符箓派以科教道法即以道場為國祈禳，
也在北宋成為定制。
元豐四年的《重建關將軍廟記》說：
「歲越千升，魔民出世，寺綱頹紊，槌佛虛設。公既不怙，廟亦浸弊。元豐庚申
（1080年），有蜀僧名曰承皓，行年七十，所作已辨，壹大眾請，倏然赴感。有陳氏
子，忽作公語：『自今以往，祀我如初。』遠近播聞，瞻禱愈肅。明年辛酉（1081
年），廟宇鼎新。」
則「陳氏子」之「托言」，分明又是壹次「降神」。[10]
與此相關的第二點，是以「鹽池斬蚩尤」而論，實際上也同様表現著符箓派道士
「阜民解慍」的現實關懐。鹽稅自西漢以來即是國家最重要的財賦來源之壹，而以解鹽
為最甚。陳寅恪《元白詩箋證稿》第五章《新樂府·鹽商婦》引《新唐書》伍肆《食貨
誌》略雲：「（劉）晏之始至也，鹽利才四十萬緡。至大歷末，六百余萬緡。天下之
賦，鹽利居半。宮闈服禦、軍餉、百官祿俸，皆仰給焉。」宋人談論鹽利在國家賦稅中
的比重時，因時代不同而有三說：壹是「當租稅三分之壹」，二是「計天下每歲所收鹽
利，當租賦二分之壹」，第三種說法謂占國用「十之八九」。[11]有人甚至議論說，僅
泰州「壹州之數，過唐舉天下之數也。」南宋學者呂祖謙評論宋代鹽利時，有「惟海鹽
與解池之鹽，最資國用」之語，而「榷鹽之利，國用所資」、「國家經費之大，籍於鹽
利者居多」[12]等議論亦充斥史書。鍳於解鹽在北宋財政中的重要地位，解州池鹽獲
災，當然會驚動朝廷，成為大事。而深信道教之北宋諸帝，如真宗、哲宗、徽宗等必定
會有所舉動，也是意料中事了。
解州池鹽又早被視為靈異之產。先秦古籍《屍子》關於《南風歌》的記述：「舜作
五弦之琴，以歌南風，其詩曰：『南風之熏兮，可以解吾民之慍兮！南風之時兮，可以
阜吾民之財兮！』是舜歌也。」就是歌詠促使解鹽結晶之「南風」的。《屍子》的作者
屍佼是商鞅之師，在《史記》《漢書》均有記載。所以有人認為：「早在四千多年前，
解池附近這種神秘的『鹽南風』，已經引起人們的註意。它不僅因帶來鹽利而倍受崇
祀，而且，也成為詩歌和音樂創作的重要題材。」[13]
唐人譽解州池鹽為「陰陽調和，神鬼驅造，不勞人而擅其利。與夫鑿泉、煮海不相
為謀。」（歐陽修《集古錄跋尾》卷八《錢義方（唐）鹽宗神祠記》，《全唐文》未
載）柳宗元《晉問》則有「猗氏之鹽，晉寶之大也。人之賴之與盬同。化若神造，非人
力之功也。」（《全唐文》卷五八六）宋人則說「海鹽、井鹽全資於人，解池之鹽全資
與天，而人不與。」（《歷代制度詳說》卷五《鹽法詳說》）人們把鹽池、風谷視為某
種神靈，立祠祭祀。唐大歷八年（773年）、十壹年（776年）賜號「寶應靈慶池」，
「薦於清廟，編之史冊」（《唐會要》卷二八《祥瑞》）。此後為池神加爵進封者不絕
於史。
趙氏既已搬出軒轅黃帝為其始祖，老對頭蚩尤出來搗亂，也應該是情理中事了。按
沈括《夢溪筆談》卷三∶「解州鹽澤，鹵色正赤，俚俗謂之『蚩尤血』」而解州之得
名，亦本於黃帝斬蚩尤的神話。羅泌《路史·後紀四·蚩尤傳》∶「（黃帝）傳戰執尤
於中冀而殊之，爰謂之『解』。」孫馮翼輯《皇覽·冢墓記》∶「傳言黃帝與蚩尤戰於
涿鹿之野，黃帝殺之，身體異處，故別葬之。」道教天師所以要請解州鄉人關羽來建此
功，也說是「師出有名」的。
其三，宋代是收拾殘唐五代之混亂局面後開創的壹統江山，踵繼了周世宗「滅佛興
道」政策。關於宋代開國君主與道教之關系，壹直有許多傳說，比如《水滸傳》開卷即
有「那時西嶽華山有個陳摶處士，是個道高有德之人，善辨風雲氣色。壹日騎驢下山，
向那華陰道中，正行之間，聽得路上客人傳說：『如今東京柴世宗譲位與趙檢點登
基。』那陳摶先生聽得，心中歡喜，以手加額，在驢背上大笑，攧下驢來。人問其故，
那先生道：『天下從此定矣。』」的描述。宋釋文瑩在《湘山野錄》中，也說趙匡胤兄
弟未發跡前，曾與壹自稱「混沌」或「真無」的道士遊於關河，三人每劇飮至醉。禦極
後不再見，下詔於草澤遍訪之。又說趙氏兄弟與趙普遊長安，遇陳摶***飮。甚至有趙氏
母為逃避戰亂挑兄弟於籃，適為陳摶所見，吟詩「莫道當今無天子，都將天子上擔挑」
的說法[14] 。這些稗官野史的敘述雖不能指實，但從《宋史·太祖紀》中周世宗在世時
已有「點檢作天子」的讖語，和陳橋驛兵變時「軍中知星者揚言『日下復有壹日，黑光
摩蕩者久之』」的記載看來，傳說之辭也許「雖不中，不遠矣」。所以北宋壹朝，無論
是「燭影斧聲」以後太宗統治下的「降神」，還是「澶淵之盟」後真宗時期的「天書符
瑞」以及「托祖」自承黃帝之後，直到徽宗時期自封「教主道君皇帝」，符箓派道士都
發揮了重要的政治和社會作用。同時道教發展更上層樓，也就不奇怪了。
其四，正壹派在中國道教歷史上的重新崛起。前文已述佛教關羽崇拜始於張道陵之
「領鬼兵」，而大張於張繼先之「斬蚩尤」。如果說北宋時龍虎山尚屈居茅山之後，與
閣皂山同居「三山符箓」之列，那幺此後即從道教各派中脫颕而出，成為第壹大宗了。
後世《正統道藏》記載的壹個故事所述亦較詳細。據《道法會元·地祗馘魔關元帥
秘法》[15]載，關羽為北極紫微大帝之主將，稱為「雷部斬邪使，興風撥雲上將，馘魔
大將，護國都統軍，平章政事，崇寧真君關元帥」。《道法會元》稱贊關羽「英烈威
靈，在生忠勇，死後為神，忠貫日月，德合乾坤」，並且曾「誅砍妖魔」，例證即是崇
寧年間，三十代張天師奉詔往鹽池除孽蛟時，在東嶽廟行香，看到廊廟的關羽神像，問
左右此是何神？弟子回答是漢將關羽，乃忠義之神。張天師便遣關羽誅蛟。實時風雲四
起，雷電交加，關羽即斬蛟於鹽池上。張天師奏明徽宗，徽宗命召見。關羽現形於殿
下，拽大刀執蛟首於前，不退。徽宗擲崇寧銭，封之為「崇寧真君」。天師責之非禮，
罰下酆都五百年。同書卷二六○《酆都朗靈關元帥秘法》中，也稱關羽為張虛靜部下神
將，封號「酆都朗靈馘魔關元帥」，手下副將則是「清源真君趙昱」，另有韋錫等飛天
八將。五十代天師張國祥還校有《太上大聖郎靈上將護國妙經》，輯入《續道藏》。足
證「關羽斬蚩尤」為張天師系統之神話。這些都是「張氏世濟其說」的例證。
此事還被搬演為戲曲。明代脈望館抄校本《古今雜劇》無名氏雜劇《關雲長大破蚩
尤》[16]，謂：宋（仁宗）時，蚩尤神作祟，使解州鹽池幹涸，朝廷命寇凖請張天師來
京詢問方知其故。天師教呂蒙正之侄呂夷簡至玉泉山訪玉泉長老，請玉泉土地關聖。關
「奉玉帝敕令」，並「啟天庭親上表，因此上差神兵命天曹」去打敗蚩尤。範仲淹奉命
為關公在解州立廟。驅邪院主宣玉帝旨，封關公為「武安王神威義勇」，「再封為破蚩
尤崇寧真君」。揆諸史實此劇尤為不經。饒宗頤先生辨析雲：「查範氏歿於紹聖時，編
劇的人不管年代先後，隨便調兵遣將，是有問題的。」[17]
道教通俗勸善文有《關帝覺世真經》、《關帝明聖經》、《戒世子文》等。據筆者
所見，明初永樂年間與紫禁城同時修造的武當山道觀中，亦有關羽之天尊造像，惜當時
正值全面修繕，未能攝影為憾焉。又據《關帝誌》卷之壹《封號》載，萬歷四十二年十
月加封關羽為「三界伏魔大帝神威遠震天尊關聖帝君」時，曾「特命全真道士周庀真等
賚請，前去彼處，供安鎮靜方隅，肅清中外。」可知道教中崇奉關羽者不獨龍虎山南宗
正壹派，亦延至盛行於元代之北宗全真派，所以北京白雲觀至今仍存關帝殿。
三，儒家與關羽崇拜
儒家本「不語怪力亂神」，所以是「三教」中最後壹個介入關羽崇拜的。但也正是
因為儒家的介入，關羽崇拜才最終確立了它的全民族地位。
我嘗言，曹操是以「英雄」自許而且許人的，見他「青梅煮酒」壹事，卻不幸被後
人評定為「奸雄」之首。
這壹字之別，古時說法是效《春秋》褒貶之義，深入骨髓的，恐怕就是若幹世代的
後人體驗捉摸「鍛煉」出來的筆法。這就是中國人的歷史感和歷史觀，也是「演義」之
所謂演「義」。「英雄」的稱謂也沒有留給曹操私相授受的劉備，壹般稱他為「梟
雄」。《三國》的最終英雄是諸葛亮和關羽，他們是失敗者，卻使後世詩人寫出「出師
未捷身先死，長使英雄淚滿襟」這様「惺惺惜惺惺」的詩句來。古人本有「三不朽」的
說法，諸葛亮和關羽是立德的楷模，也就成為文化意義上的英雄。這就是《三國演義》
的價值所在，因為它能從「群雄逐鹿」的紛繁史事中，清理、提煉、總結出超功利的
「不以成敗論英雄」的價值判斷，來抗衡甚至替代「成則王侯敗者賊」的功利判斷，所
以它才不朽。
但是，細研諸葛亮崇拜和關羽崇拜的形成過程，會發現他們實際經歷了全然不同的走向
和渠道：壹個是自上而下，由文人儒士推崇而擴散至民間信仰的諸葛亮；壹個自下而
上，由民間信仰和宗教力量推至上層崇奉的關羽。而促使文士儒生接受關羽的主要原
因，就是以《春秋》為代表的儒家史學觀。
話說宋儒面臨著壹個令人頭痛的難題，便是如何清理看待五代以段混亂的史實，以
證明趙宋朝廷的合法性。可資參考的只有隋唐以前的南北朝史，而三國正是這壹段混亂
歷史的開頭。歐陽修在仁宗時撰《五代史記》（後稱《新五代史》），不以梁朝為偽，
而論於正統，以後他又接連著《原正統論》、《明正統論》等專論七篇（後刪為《正統
論序》、《正統論上》和《正統論下》），闡明「正者，所以正天下之不正也。統者，
所以合天下之不壹也。」具體到三國史，他著《魏論》謂：
「新與魏皆取於漢，新輒敗亡，魏遂傳數世而為晉。不幸東漢無賢子孫，而魏為不
討之仇。今方黜新而進魏，疑者以謂與奸而進惡，此不可以不論也……夫得正統者，漢
也；得漢者，魏也；得魏者，晉也。晉嘗統天下矣，推其