女媧是中國民族信仰中壹位傑出的古代女神，對她的研究壹直是相關學術史上經久不衰的話題。其中，女媧信仰的起源問題，即關於女媧的神話和信仰行為最早發生和起源於何處，引起了國內外許多學者的興趣。長期以來，吸引著他們把熱情、勇氣和智慧傾註到這條荊棘路上，產生了各種各樣的猜測和推論，其中影響最大的是“南方論”。
持有“南方理論”的主要論據有四個:
(1)女媧、伏羲出現在中國大量古籍中的時間較晚，所以可能是後來接受非漢族舊論的結果；
(2)在南方各氏族中，兄妹始祖洪水的神話廣為流傳。其中壹些英雄的名字叫蔔弋和Ku額，與伏羲和女媧關系密切，他們的事跡特別相似，這證明了關於伏羲和女媧的神話與兄妹始祖神話同源，盛行於南方。
(3)南方民族(尤其是苗族、瑤族)中，有崇拜伏羲、女媧的信仰和習俗；
(4)女媧、伏羲人的蛇頭形象也是他們起源於南方民族(包括苗人、巴人等)的證明。)崇拜蛇，甚至被稱為“蛇神”的人。
持“北方論”的主要論據有四個:
(1)在所謂的南方少數民族兄妹婚神話中，哥哥的名字是“蔔-我”，妹妹的名字是“Ku-eh”，這接近於古音“伏羲女媧”的推論，是誤用貴州黑苗、鴉鵲苗的語言來比喻中國古籍中的中古音。
(2)伏羲，尤其是女媧，局限於兄妹始祖的神話。據楊調查統計，在237個漢族同類型神話中，有74個以伏羲為兄(含女媧為妹)，不足1/3；妹妹是女媧(包括哥哥是伏羲)的有52例，不到1/4。在181個少數民族相似神話中，有34個有伏羲(包括不同名稱)，約占18%；只有五個姐妹(包括不同的名字)，僅占2.8%，說明南論在材料和材料上日益暴露出其局限性，必然影響其論證的準確性；
(3)從女媧與兄妹始祖神話的聯系來看，雖然女媧的身份在漢代以前可能已經依附伏羲，甚至出現了配偶關系，但關於女媧的神話與兄妹婚神話無關；她的主要神話成就與其他神話無關。直到唐代李融的《史記》，女媧才被明確地依附於兄妹婚的神話，成為重要人物之壹。
(4)根據目前收集到的資料，女媧神話的主要傳承者是中國的漢族。在247個關於“女媧”的神話中，有235個在漢族中流傳，占95%以上。其分布地遍布華北、中南、華東、西南、西北、東北等地區。除了內蒙古、西藏、雲南、海南、北京、天津，幾乎遍布全國。
綜上所述，不難看出，學術界對女媧信仰的起源眾說紛紜，為推動女媧文化的研究提供了豐富的啟示。與女媧造人補天神話相比，女媧統治女王神話的文學轉向過程最為遲緩，幾乎是不盛而亡。這種鮮明的對比表明，在神話轉向文學的過程中，其轉向的程度受到各種社會因素的限制和制約。
在女媧神話中，關於女王統治的內容與其他內容大致同時出現，但記載內容模糊不清。首先引起人們註意的是著名的“黃三”理論。
如東漢王符《論隱夫》說:“相傳有三皇五帝，許多人認為伏羲神農合稱黃三。其中壹個要麽是隋仁，要麽是祝融，要麽是女媧。不知道是對是錯。”說明東漢以前關於“黃三”至少有三種說法。那麽，為什麽女媧能夠獲得黃三的地位，為什麽她後來被排除在黃三之外，這種變化與文學位移的程度有什麽關系呢？這些都是很有意思的問題。
關於女媧為皇後的說法，現存較早的材料是西漢《淮南子蘭明訓》:“伏羲、女媧無法制，但以至德傳世。為什麽？是因為他們達到了空靜無為的境界，而不是忙於瑣碎的政事。”女媧在這裏沒有明確的身份，但她能與伏羲並肩而立，是壹個能“理”、“承德”的人物，顯然暗示了她的皇後身份。與《淮南子》大約同時，有《含霧詩》的記載可以佐證:“赤珠初吞，刻曰:玉精英生漢帝，後赤龍感女媧、劉邦崛起之理。”這個著名的劉邦誕生的故事似乎也暗示了女媧的至高無上。
也許還有其他關於女媧失傳的材料，或者基於上述材料的推測，很快就導致了女媧是黃三之壹的推測。應劭《風俗依桐》引《春秋·都雲書》:“伏羲、女媧、神農也是黃三。”鄭玄明確指出女媧是黃三之壹:“女媧，黃三的壹個表演者。”這種觀念在南北朝時期似乎已經成為既定的事實——女媧已經成為社會上人們所確立的女王的象征或代名詞。
北齊書:恰巧慈禧太後又下獄了。祖佑想讓陸遊做皇太後，寫了壹個魏太後替太姬說話的先例。對人說:“太極雖為女，實為英雄，自女媧以來未曾有過。”祖先傳
祖達出於阿諛奉承的目的，把太姬比作女媧的女主角，說明女媧的皇後角色是被社會廣泛認可的。
唐代以前女媧至尊地位的歷史文化根源在於原始母系社會女性崇拜觀念的傳承。女媧創造人造之物，拯救世界的傳說，都是他神話的殘余。作為母系社會女性的終極崇拜，女媧進入“黃三”是符合歷史真相的。
甚至有理由推測，當年女媧在先人心目中的地位，可能高於今天人們的認識和理解。甲骨文中祭祀“東母”“西母”的記錄，過去壹般解釋為日月之神。近代有人從原始的二維空間意識出發，把東母和西母分別解讀為女媧和西王母。從女媧在古代“黃三”的地位和母系社會女神的普遍地位來看，這種說法是可以相信的。
神話的歷史轉移仍然需要適宜的生存土壤。壹個男權社會，尤其是以儒家思想為主導的中國封建社會，可以有足夠的力量讓借助母系社會女權觀念在中國歷史政治舞臺上占據壹席之地的女媧的女王地位受到質疑和排斥。
司馬貞補史書:女媧也姓馮，有蛇頭，有天神之聖性，不姓米，而稱女氏。沒有功德，只有盛泉的制作，所以《易經》不包括。據說女媧也是木德之王。這是因為伏羲的背後，已經有了幾代人，金木輪流循環，周而復始。特別推薦女媧提升自己的信用，擔任黃三，所以並列為慕德王。".(《黃三傳》)。
鑒於司馬遷《五帝實錄》之前歷史的缺失，司馬振以《黃三傳》作為自己的傳記。然而，他對黃三女媧的態度，繼承了自漢代以來對女媧的冷漠和輕蔑。他壹方面避免不了上壹代母系社會女媧聖德傳說的遺留，承認女媧有“聖德”。另壹方面，他為把女媧排斥在黃三之外尋找各種理由和依據。首先，他對女媧、田布等人所知的功德視而不見，認為女媧除了“充當彈簧”之外沒有任何功德。並以此作為女媧事跡不入《易經》的理由。
其次，他用秦漢以來的“五德終始”說解釋了女媧被黃三排斥的原因。按照他的解釋，從伏羲開始經過幾代，金木的水火土五德循環了壹次，所以輪到女媧的時候應該又是穆德了。然而，無論是女媧以土造人，還是煉石補天，都顯示了她土德的本質。所以女媧“不收五祿”。
唐朝的邱光庭也有類似的說法:鄭康成把伏羲、女媧、神農當黃三。黃三在宋代被稱為隋人、伏羲和神農。在白虎童，伏羲，神農和祝融是黃三。孔安國以伏羲、神農、黃帝為黃三。明說:女媧、隋人、祝融的經典故事，從來沒有皇帝講過，也不負五行之命。蓋巴不是國王。(第壹冊)
可見女媧因為不接受五運而淡出皇後行列，在唐代是相當普遍的。到了宋代理學，我簡單地指出，女媧作為女人，和武則天壹樣，根本不應該露面問政:“身居高位的女人，是女媧的，是武的。不尋常的變化是不能說的，所以黃裳警告我什麽也不要說。”同時代的包雲龍在程頤的基礎上，更直接地指出了女性參政的荒謬:“陰數不可違陽數，臣子不可違王，婦不可違夫，小人不可違君子。程子說:大臣之位，乃王莽、董卓也。也可以說身居高位的女性是女媧和武氏。不尋常的變化不能說。”
於是，女媧壹下子成了女性不該問政，不該踏入政壇的負面形象的代表。
周還說:“女子稱王稱霸天下，源頭在女媧。女媧開始建立王朝做君主的時候，人類還是壹個不確定的時期。如今魯主政朝政，倫理上的權利時間不是女媧可比的。變化不如墳墓和周波的服務員。多少年也不會害劉啊”雖然周琦的主要目標是針對漢朝的呂雉，但他還是給女媧留足了面子，說她在“人性不明之日”和“天下之王”應該是情有可原的。但從根本上說，女媧和呂雉是壹樣的，都屬於“女人活得有尊嚴”這樣的乖張之舉。
看了這些激烈的言辭，人們就不難理解，男權社會的男權主義對於女性參政是不可容忍的。所以也就不難理解女媧統治神話的文學轉向有多強烈了。女媧女王統治的神話並沒有像造人補天的神話那樣在後世的文學殿堂裏獲得繁榮的生命力。根本原因是皇後問題涉及到中國封建社會最重要的王權觀念。
女媧統治傳說作為古代母系社會的殘余觀念，在進入父系社會後，在男權的挑戰和排斥下逐漸淡出政治權力的領域，而只保留了造人和補天的形象，使其在文學轉向過程中大放異彩。這種明顯的對比和反差，清晰地揭示了神話在其文學轉向過程中，必然受到社會條件如何制約和限制的歷史規律。“鄧麗是皇帝，哪條路還在；女媧有體，是匠人的”，表達了戰國中後期楚國詩人屈原的文章《田文》。關於《田文》中“女媧”的問題，東漢王逸註:“相傳女媧頭呈蛇形，身日七十次。那麽，是誰制造了工匠，制造了畫面？”對於田文的創作目的，王逸認為:“因書之墻而仰視圖問，以怨解憂。”
從屈原對女媧形象的質疑和王逸的解讀，說明在戰國中後期的楚地，女媧似乎並沒有形成壹個相對固定的外在形象。更準確地說，在當時人們的心目中，還沒有壹個被社會普遍認可的女媧形象。於是，屈原在“贊嘆”了楚王廟和共青祠堂裏所繪的“女媧”形象後，提出了“是誰讓工匠做出來的”的問題。
而王逸對“女媧頭蛇身”形象的解釋，雖然建立在所謂“謠言”的基礎上，但可能更多地反映了漢人的看法。漢代畫像石中的蛇頭女媧形象，大多與蛇頭伏羲形象並存。顯然，這種畫像的出現與漢代女媧與伏羲並列的觀念密切相關。
山東嘉祥無量寺的畫像石屬於東漢時期。迄今為止，最早的女媧形象可能是湖南長沙馬王堆西漢墓出土的帛畫，上面有壹個“蛇頭”雕像。郭沫若等學者認為是女媧的形象，但也有學者持不同意見。
屈原筆下的田文以“奇物”聞名，射日的“後羿”、無夫生九子的女神“女媧”等傳奇事跡，都成為屈原追問的對象。另壹個與女媧傳說有關的重要人物，* * *龔，在《九問》中也有“康輝(* * *龔之名)遷怒於馮，何以倚東南”的文字；然而，在古代傳說中與“女媧”關系最密切的伏羲，在田文卻壹言不發。在這裏，王逸似乎也意識到了這壹點，所以在解釋屈原“當皇帝，哪條路最好”的問題時，他註明:“伏羲開始畫八卦、修道德的時候，所有的人都當了皇帝，誰開導誰就尊重誰。”因為女媧、伏羲的並置思想在漢代已經深入人心，“做皇帝，哪條路最好”的問題放在了“女媧有體，誰是匠人”這句話之前，王逸做出這樣的解答也就在情理之中了。
詞人洪興祖不同意王逸的解釋，他說:“當了皇帝，可以說得壹人得天下，舜和禹也可以。據史書記載，夏商朝的國王都自稱皇帝。”天道正”雲:“唯德為帝，帥為先。“(王)易以為伏羲不明。”洪興祖引用唐代文學家柳宗元專為所作的《天正》來反駁王逸的“伏羲”說，認為它指的是“富貴有天下”的舜和禹。洪的意思是，可能比王易的“伏羲”說更合理，但也很牽強。
現代的姜亮夫先生認為，根據田文的“語法組織”:“要當皇帝，哪種方式最好；女媧有身，是匠人的“作為”女媧有身，是匠人的；當了皇帝，哪條路還是對的”，“則言意皆順”。這四句都是指女媧，“王逸不懂這個意思”，“鄧麗”這兩句屬於伏羲”。屈原之所以問這個問題，是因為“自古男尊女卑，女媧只有女體，故問之存疑”；關於“女媧有體，是造者”壹詞，姜先生認為“文字極其奇陋，有疑誤...那麽就懷疑文中的詞語有“養生字”和“造者”的意思，也就是上面那句“養生體”的意思...傳說女媧改變了蓋楚楠的壹切。姜的理論，把伏羲等人排除在這四種解釋之外，顯然比王逸的解釋要好。但不宜改詞釋文，雖然使“怪而無聊”的詞語順利脫穎而出，但卻得不到其他版本的支持。屈原畢竟問的是女媧直觀形象的問題。雖然後人不能確定是否像王逸所說的“蛇頭圖”，但“壹日七十回”的說法至少可以說明，在戰國中後期，女媧“蛇頭圖”的外在形象在楚國並沒有像西漢那樣得到普遍認可。這樣看來，王對恐懼的解決更符合屈原的本意。
關於伏羲，《楚辭》中有壹句話，王逸註:“伏，古之王，亦始顯。推動辯論...歌名也，說是歌者為歌者，作駕辯之歌。”《趙達》的作者有屈原、荊軻之說，但沒有定論。但無論作者是誰，唯壹可以證明的是，在戰國中後期，雖然可能流傳著伏羲的傳說，但現有文獻不足以說明女媧是否形成了“二帝”形象。
戰國中後期，女媧並沒有像漢代那樣形成相對固定的“蛇頭身”形象，這也可以從戰國中後期所寫的“有十神，名女媧腸，化為神，居野過道”的記載中反映出來。涉及到女媧創造萬物(當然也包括人)的神話，但對於女媧的外在形象卻沒有具體的解釋。尤其是在《山海經》的描述中，並沒有關於伏羲的直接記載。也就是說“在大多數先秦典籍中，講伏羲的人不同時講女媧，女媧也不同時講伏羲”。
盧偉先生認為這只是從文獻形式分析得出的上述結論，但近年來由於出土文獻研究的新進展，受到了嚴厲的質疑。特別是長沙彈藥庫楚墓帛書B章的成功解讀，向人們展示了戰國中後期楚地的壹個神話文本，可能是關於伏羲和女媧的創世，從而將伏羲和女媧雙重神話的最早記錄本的上限提高到先秦時代。關於長沙彈子庫楚墓帛書B章的解釋，李陵先生認為，根據臺灣省學者嚴意平、金湘衡的研究，“帛書中記述的前兩個傳奇人物是伏羲和女媧，這在古籍中是常見的。雖然女媧的解釋並不確定，但伏羲的解釋已得到普遍認可”。看來，楚帛書能否證明戰國中後期伏羲和女媧並肩出現在楚國，還是壹個值得進壹步探討的問題。
女媧與伏羲在先秦典籍中的分野，不僅表明女媧與伏羲分屬兩個不同的神話傳說體系，而且就女媧形象而言，女媧基本上是壹個創世女神的形象，女媧形象從"無名"到"蛇身"的完成與漢代的重塑密切相關。