文偃禪師流傳下來的文字比較豐富，有《雲門匡真禪師廣錄》三卷傳世，另外，《祖堂集》、《景德錄》、《五燈會元》、《禪林僧寶傳》等書均收有文偃的傳記。通過對有關文偃的豐富的文獻材料的綜合分析來看，我們至少可以理出這樣壹個脈絡：文偃的壹生在師承上雖然比較廣博，但他終究是青原門下的弟子，他所弘傳的畢竟也是石頭下的雪峰禪法。文偃禪師有壹次到文德殿赴齋，當時有壹個鞠常侍問他：“靈樹果子熟也未？”文偃道：“什麽年中得通道生？”這就說明了文偃雖然親近靈樹達八年之久，但他所弘傳的仍然不是洪州禪。在《景德錄》卷十九文偃的本傳中也這麽說：“師不忘本，以雪峯為師”，這便更說明了文偃的所弘傳純是青原禪法了。至於在《景德錄》卷十四中所提到的天皇法嗣的諍論問題，學界至今似乎尚無定論，宋代人為了自家門庭而爭奪祖師法嗣的作法似乎很不可取，而我們從文偃這裏的弘傳青原以來的雪峰禪法而不弘傳靈樹的洪州禪法的事實，便足以說明天皇壹系禪是以石頭禪法為鵠的的，因而對於那些為了自家門庭而爭奪祖師法嗣的作法，也大可不必徒費精力去作考證了。由於文偃在靈樹圓寂以後改變其門庭而轉向對雪峰禪法的弘傳，則當時的南方諸省，壹時皆是雪峰道法的弘揚之地了，在這裏面，是否有壹個弘教氛圍的影響，似亦未可知。
說文偃弘揚雪峰禪，似乎還只是從表像上來談的，而從文偃弘教的實際來看，他的更深層次裏卻是在弘揚青原禪法。首先，對於青原禪教的創始人石頭希遷，文偃是推崇備至的，他在開示門人時，也曾多次舉到了石頭希遷的《參同契》。例如：
上堂。良久雲：“觸目不會道，運足焉知路。”
舉《參同契》雲：“回互不回互。”師雲：“作麽生是‘不回互’？”乃以手指板頭。雲：“者個是板頭。”“作麽生是‘回互’？”師雲：“妳喚麽生作板頭？”
“觸目不會道，運足焉知路”，是集中體現石頭希遷禪學思想《參同契》中的句子，而“回互不回互”壹語，則是《參同契》中禪學思想的精髓所在的壹句。雪峰禪傳至雲門，則大舉祖師古教而闡揚；而傳至法眼，則對石頭的《參同契》加以註釋：這便使得石頭道法在南方廣為傳播。關於文偃對“回互”壹語的舉揚，慧洪在《禪林僧寶傳》卷二中的記載更為詳細，姑錄如次，以交互發揮。
（文偃）又至僧堂中，僧爭起迎。偃立而語曰：“石頭道：‘回互不回互’。”僧便問：“作麽生是‘不回互’？”偃以手指曰：“這個是板頭。”又問：“作麽生是‘回互’？”曰：“汝喚什麽作板頭？”
在這裏，文偃站在禪法的“用”的角度上喚板頭作板頭，體現了從“用”的角度所見萬法的各各住位（即不回互），而站在禪法的“體”的角度上講，森羅萬象盡是真如，故又有何物可以稱作板頭呢（即回互）？顯然，這不只是對石頭《參同契》所作的簡單的闡述，而且還體現了文偃對於石頭的《參同契》有著深透的理解，因此能夠如次自如地運用到他的禪教實踐中去。由此可見，文偃的禪法與石頭的因緣最親。
我們說文偃的禪道與石頭的因緣最親，還有更為充足的證據。我們再從文偃的上堂開示中，所屢屢稱引的當時大德，即可見出此中的端的來。今舉數例如下：
汝欲得識麽？生緣若在向北，北有趙州和尚，五臺文殊總在這裏；生緣若在向南，南有雪峰，臥龍、西院、鼓山總在這裏。汝欲得識麽？向這裏識取。
大須仔細，古人有葛藤相為處。即如雪峯和尚道：“盡大地是汝。”夾山雲：“百草頭識取老僧，市門頭識取天子。”樂普雲：“壹塵才舉，大地全收，壹毛師子全身。”總是汝把取翻覆思量，日久歲深，自然有個入路。
在文偃所稱引的當時禪德之中，洪州禪系中僅有南泉門下的趙州，而其余的禪師則雪峰是文偃的師傅，夾山是出自石頭門下的藥山禪系，樂普是夾山的門人，他們都是青原禪系的大德。可見，當時叢林中的禪師，能被文偃看得起的，除了趙州是洪州禪系的以外，其余全是青原禪系的宗師。另外，我們再從文偃離開雪峰以後的遊方來看，他所參訪的幹峰、疏山、曹山、洞巌等地，也全是青原禪系的道場，因而，他所濡染的也多是青原禪法。我們甚至還可以從文偃住後的弘教中所舉的洞山“四賓主”，見出他對洞宗禪法親炙的種種蹤跡來 。
問：“如何是賓中主？”師雲：“騎壹問。”進雲：“如何是主中主？”師雲：“叉手著。”進雲：“賓主相去多少？”師雲：“如眼如目。”進雲：“今談何事？”師雲：“三九二十七。”
今案：對於“四賓主”之說，人們大多認為出自臨濟，其實，曹洞宗自有“四賓主”之施設。《人天眼目》卷三“曹洞宗”曰“四賓主，不同臨濟。主中賓，體中用也；賓中主，用中體也；賓中賓，用中用，頭上安頭也；主中主，物我雙忘，人法俱泯，不涉正偏位也。”在這裏，文偃與學人之間的酬對，其所闡揚完全是曹洞宗的“四賓主”。我們通過文偃對於曹洞宗“四賓主”施設的善接如流來看，顯而易見，他對曹洞宗禪法是有著深切的體驗的。因此，我們完全可以設想：文偃在雪峰處“密受宗印”的前提下，又能對石頭系禪的旁宗（曹洞宗）作系統的探索，這樣做，對於他全面地把握住石頭所弘傳下來的青原禪法，自然是很有裨益的。
文偃在弘傳青原禪法的時，能獲得南漢王朝的鼎力支持，這固然為他的弘法取得了壹個相對安定的環境。與此同時，南宗禪在當時的弘傳中，也相繼出現了壹些偏頗，因而早在德山、雪峰時，他們便對當時的諸方加以貶剝。到了文偃弘法時，他因為具備了壹個安定的弘法環境，因此，對於當時那些“遊州獵縣”參學的行腳僧人的作法，予以了十分透徹的批判。他在上堂時說：“諸方老禿驢，曲木禪床上座地，求名求利。問佛答佛，問祖答祖，屙屎送尿也。三家村裏老婆傳口令相似，識個什麽好惡？總似這般底，水也難消。”由此可以見出，文偃對於當時叢林中那些冒充善知識的“師子身上蟲”的批評，是何等地激烈！然而，尤為文偃所反對者，乃是“傍家行腳”、拾人牙慧作知解的叢林弊端，這也是從德山以來的歷代禪師所極力反對過的。到了文偃弘教時，這種現象卻有增無減，由此，文偃對此的批判也更為嚴厲了，在記載文偃行狀的《廣錄》與《景德錄》等文獻中，幾乎處處可以發現文偃的這類言論。例如：
故知時運澆漓，代幹象季。近日師僧北去，言禮文殊；南去，謂遊南嶽。與麽行腳，名字比丘，徒消信施，苦哉！苦哉！問著黑漆相似，秪管取性過日。設有三個兩個狂學，多聞記持話路，到處覓相似語句，印可老宿，輕忽上流，作薄福業。他日閻羅王釘釘之時，莫道無人向汝道。若是初心後學，直須擺動精神，莫空記說，多虛不如少實，後日秪是自賺。
又說：
莫空遊州獵縣，秪欲得捏搦閑言語，待老和尚口動，便問禪問道，向上向下，如何若何，大卷抄將去，向皮袋裏。蔔度到處，火爐邊三個五個，聚頭舉口，喃喃地便道：這個是公才語，這個是就處打出語，這個是事上道底語，這個是體語。體汝屋裏老爺老娘，噇卻飯了，秪管說夢，便道：“我會佛法了也！”將知與麽行腳，驢年得休歇麽？更有壹般底，纔聞說個休歇處，便向陰界裏閉目合眼，老鼠孔裏作活計，黑山下坐，鬼趣裏體當。便道：“我得個入路也。”還夢見麽？這壹般底，打殺萬個，有什麽罪過？
在這裏，文偃對於叢林中的那些不從心地上用功，空遊州縣，拾人牙唾作知見的弊端，予以了嚴厲的批判。同時，對於那些才壹聞禪道就以為得了個入處，因而就閉目坐禪的人，文偃認為只是在“老鼠洞裏作活計”。禪宗由早期的“藉教悟宗”，拓展到在學人心頭上求解放，從而“自作自成佛道”（《壇經語》），這也無庸是中國佛教自身的壹個解放，同時也使得佛教進壹步地深入中國，走上了與中國文化相融合的道路。這本來是壹件好事，然而，後世叢林中的子孫卻遠遠地不如前代的祖師，反而誤會了祖師們“教外別傳”的宗旨，他們居然舍棄壹切經教，舍棄壹切修為，到叢林中老和尚的舌頭下去拾牙唾，全然不顧自家心地的修持。這委實是壹種可悲的現象，也是中國禪宗由此走向衰敗的癥結所在。這些禪門衲子，與其說他們是沙門釋子，倒不如說他們是“師子身上蟲”，以故文偃認為打殺壹萬個也沒有什麽罪過。雖然如此，但文偃對於這類禪徒，還是給予了最深切、最至誠的勸誡：
莫空遊州獵縣，橫擔拄杖壹千二千裏走趁，遮邊經冬，那邊過夏。好山好水，勘取性多；齋供易得，衣缽苦屈。圖他壹粒米，失卻半年糧。如此行腳，有何利益？信心檀越，把菜粒米，作麽生消得？直須自看，時不待人。
像這樣苦口婆心地勸誡，何嘗不飽含了文偃挽救叢林澆薄作風的赤誠之心！惜乎有的學者不察，單純地從政治的角度上認為：文偃這樣做的目的只是為了穩定當時的社會秩序，從而達到為統治者服務的目的。殊不知文偃乃是站在紹隆三寶、荷擔如來家業的高度使命感上來這樣做的，同時，這也是壹個有良知的佛教徒不可熟視無睹的問題。如果不能了解到這壹點，也就不能了解到德山、雪峰、玄沙、文偃等這麽多的禪德，在那將近百余年的時期內，都對宗門中自身的缺憾那樣地重視、那樣代代相承地將叢林的自身建設作為壹個重要問題向諸方提出的本懷了，也就更加無法理解石頭希遷當年是那樣地提醒叢林中的禪者“承言須會宗，勿自立規矩”的深意了。
既然“遊州獵縣”，向天下老和尚口裏拾牙唾的叢林作風不可提倡，那麽，禪徒們的修持又將朝哪壹條道路發展呢？作為壹代宗師，文偃在批評叢林不正之風的同時，自然也會將叢林的自身建設引向正道，況且，在這方面，文偃也是頗有用心的。事實上，當時叢林中的壹些低層次的禪徒認為：“不立文字”就是要舍棄經論到，到天下老和尚的口裏去拾牙慧，而他們始終沒有考慮到要在自家心地上下壹番功夫。對於這類可憐的禪徒，文偃認為與其讓他們舍棄經論而從天下老和尚的口舌，倒不如讓他們仍然回歸到經論的修持上來。因此，文偃在上堂開示與接引門人的應機勘辯之中，特別註重對經教的引用，以此來達到糾正叢林的這種偏頗的目的。今查《廣錄》，文偃的開示語引用經論的例子還不少，謹舉數例如次。
（1）上堂。“……更為爾念《般若經》雲：‘壹切智智清凈，無二無二分，無別無斷故。’”
（2）舉教雲：“‘心生種種法生，心滅種種法滅’，”乃拈起拄杖雲：“重多少？”僧雲：“半斤。”師雲：“驢年夢見。”
（3）舉《心經》雲：“無眼耳鼻舌身意。”師雲：“為爾有個眼見，所以言無不可。如今見時不可說無也。雖然如此，見壹切有什麽過？壹切不可得，有什麽聲香味觸法？”
（4）舉“壹切賢聖皆以無為法而有差別”。師雲：“拄杖不是無為法，壹切不是無為法。”
（5）舉肇大師語雲：“諸法不異者，不可續鳧截鶴，夷嶽盈壑，然後為無異者哉！”師雲：“長者天然長，短者天然短。”又雲：“是法住法位，世間相常在。”乃拈起拄杖雲：“拄杖不是常住法。”
（6）壹日雲：“‘空不異色’作麽生道？”代雲：“園頭甚要。”或雲：“作麽生不是沈影的句？”代雲：“現。”
（7）壹日雲：“‘至道無難，唯嫌揀擇’。作麽生是‘不揀擇’？”又雲：“如來妙色身，羅羅李！”
信手拈來，便是七例。在以上七例中，第壹例具體出自於哪壹部經典，壹時似乎難以查出，但可以肯定是出自於般若類的經典；第二例之所引，蓋出自於《維摩詰經》；第三例之所引的經文，在《般若心經》中有之，且在其它般若類經典中也常見；第四例之所引經文，在《金剛經》中有之；第五例之所引，出自於《肇論?般若無知論第三》；第六例之文句，在《般若心經》以及其它般若類經典中可以見之；第七例之所引，出自於三祖僧璨的《信心銘》。可見，文偃在嶺南安定下來以後的弘教，是比較具有規範性的。因為，在當時看來，與其舍棄經論而取天下老和尚的舌頭，倒不如回歸到“藉教悟宗”的老路上去。因為這樣做，雖然並不十分符合禪宗直下承當的宗旨，但至少對於糾正那種取天下老和尚口舌作知見的偏頗是十分有益的。站在護教的角度上講，文偃的采用以經論來規範的舉措，在當時實在是非常必要的。而從文偃上面引經開示的七個例子來看，他之所稱引，大多是般若類的經典，我們從中似乎又可以見出他“藉教悟宗”時崇尚“般若”的思想傾向來。其實，在文偃的《語錄》中，這壹傾向也已經被他道破了。例如：
上堂雲：“和尚子！且明取衲僧鼻孔。且作麽生是衲僧鼻孔？”乃雲：“摩訶般若波羅蜜，今日大普請。”便下座。
在這裏，文偃對於“般若”是至為推崇的。其實，這壹思想傾向也是對六祖“摩訶般若波羅蜜最尊、最上、第壹”的禪學思想的直接繼承與發揚，同時也是對當時叢林中禪徒迷失自性而東奔西走的弊病的至為有效的挽救。
誠然，文偃的註重對禪教的規範，他如此推崇佛法中的般若思想，也不過是壹種善巧方便，其目的仍不外乎是要引導學人對禪法的第壹義諦去作證悟。對於了義的禪法，固然非文字言說可以企及，而作為壹代禪師，也絕不可能違避對禪法第壹義諦的開顯，但又因為局限於文字語言之不可企及而往往無法措言。那麽，文偃是如何來解決好這壹矛盾的呢？我們且來看看《廣錄》中的如下記載吧：
問：“如何是第壹曲？”師雲：“臘月二十五。”
問：“如何實學底事？”師雲：“大好信息。”進雲：“畢竟是誰家之子？”師雲：“臘月二十五。”
問：“如何得和尚壹句？”師雲：“臘月二十五。”
上堂雲：“諸方老和尚道：‘須知有聲色外壹段事。’似這個話語，誑言(音唬)人家男女，三間法堂裏自妄想，未曾夢見我本師宗旨在。作麽生消得他信施？臘月三十日，個個須償他始得。任汝勃跳去，是爾諸人各自努力。珍重！”
在文偃這裏，“臘月二十五”、“臘月三十日”，已經成了第壹義諦、或曰修持上的了卻生死大事這壹理念的代名詞。值得我們重視的是，自從雲門這壹開示，佛門釋子對於生死大事的了脫，都借代這兩句話來表達（其中尤以“臘月三十日”壹句為多），“臘月三十日”也成了衲子們對於表述心性解脫所使用的心照不宣的詞語了。
另壹方面，雲門禪法講究規範性，註重對經教的回歸，但也並不意味著文偃便是回禪入教，他的這壹舉措也僅僅只是對禪門中偏頗的壹種矯枉過正的做法而已。重要的是文偃不僅是在弘揚禪法，而且還是在極力弘揚禪門的上上之機。他在弘教之中雖然不棄經教（前代禪師也頗有如此做者），但他並不主張執著經教的語言文字，而是提倡藉教悟宗，透過文字去悟禪法（也是佛法）的第壹義諦。文偃在上堂時曾說：
若在言語上，三乘十二分教，豈是無言語？因什麽道‘教外別傳’？若是從學解機智，秪如十地聖人說法如雲如雨，猶被訶責‘見性如隔羅縠’。以此故知：壹切有心，天地懸殊。雖然如此，若是得底人，道火不能燒口；終日說事，未嘗掛著唇齒，未嘗道著壹字；終日著衣吃飯，未曾觸著壹粒米、掛壹縷絲。
顯然，文偃雖然引經說教，但他始終沒有引著經論中的壹個字，這便是他“道火不能燒口”的高明之處，更是他對禪宗自身宗旨的堅持與對經論的靈活運用。相反，對於執著經教文字的學人，文偃不但不贊成，而且還給予他們十分徹底的破斥。他認為：如果執著經論而不能化，則“饒爾說得壹大藏教，擬作麽生去”？因此，“若言即心即佛，權且認奴作郎；生死涅盤，恰似斬頭覓活。若說佛說祖，佛意祖意，大似將木木患 子換卻爾眼睛相似。”
而要達到離文字言說而見性，也就必須高揚禪家提倡自力的主張，激勵學人勇猛精進，從而徹見自性的那種精神。對於這壹禪家的基本宗旨，文偃也是十分倡導的，如果用他自己的話來說，學人的悟道，也就如同“河裏失錢河裏漉”[51]。他在開示學人時說：“且問爾諸學人，從上來有什麽事？欠少什麽？且道爾無事亦是謾爾也，須到遮田地始得。”[52]可見，文偃在保持禪家本色的前提下，對於如何糾正叢林中的不良作風，使禪宗朝著健康的道路發展，從而擔負起“利樂有情”的重任，是有他獨到的見解的，而且他的見解也是十分契合當時叢林的實踐情況的。站在禪宗史的角度來看，文偃確實肩負起了壹代宗匠的歷史使命，他對於中國五代時期叢林建設的功績，委實是不可磨滅的。
我們在花了這麽多的筆墨來理清文偃禪學的心路歷程之後，又如何去認識文偃禪法的特質呢？提到這個問題，我們也勢必要涉及到“雲門家風”，尤其得涉及到“雲門三句”這壹著名的宗門施設。文偃在壹次上堂時說：“函蓋乾坤，目機銖兩，不涉世緣。作麽生承當？”眾無對，文偃自代雲：“壹簇破三關。”[53]在法眼文益的《宗門十規論》裏，也曾說“韶陽則函蓋截流”[54]。其實，通覽文偃的語錄，也只有“函蓋乾坤”是出自文偃之口，而“截斷眾流”與“隨波逐浪”兩句，則是其門人德山緣密根據文偃的禪法所總結出來的。在當時的韶陽，雲門道場的規模十分大，文偃與其門人組成了壹個僧侶眾多的龐大僧團，因而對於禪法的互相研究與探討，也是情理之中的事情。從詞義上看，文偃的“函蓋乾坤”，是針對禪法之本體而言的，它意味著禪法的本體是至大無方、包容天地、壹切具足的壹種範疇，這壹範疇也就是禪家所常說的“道”這個本體。在《廣錄》卷下以及《人天眼目》卷二中，收有其門人德山緣密對“雲門三句”的頌語。其中，頌“函蓋乾坤”之句為“乾坤並萬象，地獄及天堂，物物皆真現，頭頭總不傷。”[55]這就很清晰地向我們說明了：宇宙萬有皆是真心（真如）的顯現，而它們又是各自住位，互不相礙的道理。緣密終究不愧為文偃的弟子，他的頌語確實是對文偃禪法的如是總結，因此，我們不妨再從文偃的語錄中找些句子來加以左證。
上堂雲：“……我尋常向汝道：微塵剎土中，三世諸佛，西天二十八祖，唐土六祖，盡在拄杖頭說法。神通變現，隨應十方，壹任縱橫。爾還會麽？[56]
上堂雲：“天親菩薩無端變作壹條木即 木栗 拄杖”，乃畫地壹下雲：“塵沙諸佛盡在這裏說葛藤去。”便下座。[57]
可見，文偃所謂的“函蓋乾坤”，也就是要達到牢籠萬有、無所不包容，而又必須是“目機銖兩，不涉外緣”（即能明察秋毫而又不被萬法所轉）的境地。在這裏，文偃的微塵剎土中的三世諸佛在拄杖頭說法，也就大有肇大師“會萬物而為己”（《肇論?涅盤無名論》）的意蘊存乎其中。其實，在這種禪學思想的理論構架中，頗接收了華嚴宗的事事無礙、理事圓融的哲學思想。而這壹思想的影響，在青原禪系中也是由來尚矣，早在石頭希遷的《參同契》裏，便已肇其端緒。今查文偃的語錄，尚有更直接援引華嚴思想以闡釋其禪法者，例如我們上文中所提到的文偃舉樂普語曰“壹塵才舉，大地全收，壹毛師子全身”壹句，便是直接地引用了法藏比丘《華嚴金師子章》的思想。在《華嚴金師子章》中，法藏曰：“壹壹毛處，各有金師子”，“壹壹毛處師子，同時頓入壹毛中”[58]。兩相對照，文偃援引華嚴思想的這種傾向便十分清楚地體現了出來。非但如此，在文偃的開示中，還有更加直接引用《金師子章》思想的例子，比如：
問：“如何是清凈法身？”師雲：“花藥欄。”進雲：“便與麽會時如何？”師雲“金毛師子。”[59]
在這裏，文偃引用了華嚴思想，從而在他的“函蓋乾坤”中，註入了理事無礙、事事無礙的思辯精神。至此境地，則禪者可以清晰地認識到眼前的紛然萬法，而又不為眼前的境象所轉；可以牢籠萬法於壹握，而又可以使萬法互不相涉，這就是文偃禪法中“總在這裏”的博大內涵所在。若達到了這種境界，自然會心地寂泊，萬緣俱摒，這正如同文偃開示學人時所說的：
我卻向爾道：直下有什麽事？早是相埋沒了也。爾若實未有入頭處，且中私獨自參詳。除卻著衣、吃飯、屙屎、送尿，更有什麽事？無端起許多妄想作什麽？[60]
可見，文偃的禪法在牢籠萬有的同時，又主張“泯滅無寄”，而在他深層次的內涵中，則體現了自石頭以來的“回互”圓融禪法的精髓。原來，雲門的“臘月二十五”，便是以這樣壹種心量當下即得的體驗。自然，參禪到了這種境界，便可以“目機銖兩”，而又“不涉外緣”了，因而也就獲得了“日日是好日”[61]真實受用。
要之，文偃的禪法祖承石頭，但又進壹步融會了華嚴宗的思想，從而構成了雲門禪法“函蓋乾坤”的深邃內涵。文偃在禪教上反對到叢林中拾取老和尚的牙唾，主張依經會意，尤宗般若，這樣做對於糾正叢林中修學之風的偏頗是有著非常重要的積極意義的。誠然，文偃也絕不贊成依經解義，他所提倡的是離文字言說的證悟，從而了卻自家的“臘月三十日”，這壹點則更不失禪家本色。